Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815, pp.83-109
ANALÍTICA
Revista de Filosofía
EL PROBLEMA DEL MÉTODO FILOSÓFICO
THE PROBLEM OF PHILOSOPHICAL METHOD
Fernando E. Vásquez B.
Universidad de Panamá, Panamá
fernando.vasquez@up.ac.pa
https://orcid.org/0000-0001-8829-8937
DOI https://doi.org/10.48204/2805-1815.43912
INFORMACIÓN
DEL ARTÍCULO ABSTRACT/RESUMEN
Recibido el: 3/10/2023
Aceptado el: 10/10/2023
Keywords:
Knowledge, method,
modernity, philosophy,
science
Palabras clave:
Conocimiento, método,
modernidad, f ilosof ía,
ciencia
Abstract:
The main objective of this paper is to address the problem of the philosophical
method, which consists of the lack of consensus among philosophers
regarding the proper procedure to carry out this human activity. In this sense,
it examines a f ew methodological proposals put f orward by some
representatives of contemporary philosophy, emphasizing the impact that the
development of modern science has had on such views. In addition, the
plausibility of such proposals is assessed.
Resumen:
Este artículo tiene como objetivo central abordar el problema del método
f ilosófico, el cual consiste en la f alta de consenso entre los f ilósofos sobre el
procedimiento adecuado para hacer f ilosofía. En ese sentido, se revisitarán
algunas posturas metodológicas presentadas por algunos representantes de
la f ilosofía contemporánea, haciendo énf asis en el impacto que tiene el
desarrollo de la ciencia moderna sobre las mismas. Además, evaluaremos
la plausibilidad de tales propuestas
Introducción
Establecer los confines del ámbito filosófico es una tarea que ha resultado hasta ahora
inasible. Sin embargo, es posible estar de acuerdo con aquella distinción kantiana que
destaca dos componentes de esta actividad sobre los que se podría estar de acuerdo de
manera muy general; a saber, la filosofía es una disciplina académica, lo cual supone un
cierto tipo de conocimiento doctrinal que tiene como característica fundamental la
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sistematicidad y, por otra parte, se le entiende en un sentido cósmico o sabiduría, esto
es, es una actividad relacionada con los fines de la acción humana, dándole su ropaje
tradicional a la misma.
Dejando de lado este último aspecto, cuando hablamos del método filosófico nos
referimos a la filosofía como una disciplina académica, la cual es enseñada y cultivada
en diversos espacios institucionales. El problema principal, en ese sentido, es la
discrepancia existente sobre aquello que constituye la forma apropiada para desarrollar
esta actividad, pues existe la idea de que existen tantos métodos como filósofos hay.
Dicho desacuerdo, desde una perspectiva pluralista, puede entenderse de forma positiva,
sin embargo, al no existir parámetros claros que gocen de aceptación generalizada entre
los filósofos sobre, por ejemplo, cómo llevar a cabo una investigación en dicho ámbito o
incluso más, sobre las habilidades que debe poseer un filósofo profesional, también pone
en cuestión el estatus de la filosofía como disciplina académica que es susceptible de
ser enseñada. Con ello en mente, este ensayo se divide en secciones en las que se
examinarán algunas tendencias filosóficas contemporáneas, a través del pensamiento
de sus figuras más representativas, en las que sobresale su propuesta metodológica con
el propósito de analizar sus similitudes y diferencias.
Modernidad y el problema del método
La voz griega μέθοδος es una palabra compuesta del prefijo μετά1 (después, más allá,
en busca de), y ὁδός (camino, vía), que, tomada en su sentido literal, significa “ir tras
algo”, “búsqueda”, también “el camino a seguir”. La evidencia documental disponible
sugiere que dicha palabra adquiere un sentido técnico (filosófico) con Platón (Eucken
1879, p. 17) y guarda relación con lo que Hesíodo y los primeros filósofos entendían por
ὁδός, la cual era usada por estos para referirse al ‘camino’ en el doble sentido de
alineamiento del camino de la vida con el camino de lo verdadero y correcto y, por otro
lado, se refiere a la investigación cuestionadora y la comprensión racional que conlleva
este alineamiento.
1 Este pref ijo es usado aquí para indicar movimiento como en μεταδιώκω (seguir de cerca, buscar),
μετέρχομαι (perseguir, ir a buscar).
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sistematicidad y, por otra parte, se le entiende en un sentido cósmico o sabiduría, esto
es, es una actividad relacionada con los fines de la acción humana, dándole su ropaje
tradicional a la misma.
Dejando de lado este último aspecto, cuando hablamos del método filosófico nos
referimos a la filosofía como una disciplina académica, la cual es enseñada y cultivada
en diversos espacios institucionales. El problema principal, en ese sentido, es la
discrepancia existente sobre aquello que constituye la forma apropiada para desarrollar
esta actividad, pues existe la idea de que existen tantos métodos como filósofos hay.
Dicho desacuerdo, desde una perspectiva pluralista, puede entenderse de forma positiva,
sin embargo, al no existir parámetros claros que gocen de aceptación generalizada entre
los filósofos sobre, por ejemplo, cómo llevar a cabo una investigación en dicho ámbito o
incluso más, sobre las habilidades que debe poseer un filósofo profesional, también pone
en cuestión el estatus de la filosofía como disciplina académica que es susceptible de
ser enseñada. Con ello en mente, este ensayo se divide en secciones en las que se
examinarán algunas tendencias filosóficas contemporáneas, a través del pensamiento
de sus figuras más representativas, en las que sobresale su propuesta metodológica con
el propósito de analizar sus similitudes y diferencias.
Modernidad y el problema del método
La voz griega μέθοδος es una palabra compuesta del prefijo μετά1 (después, más allá,
en busca de), y ὁδός (camino, vía), que, tomada en su sentido literal, significa “ir tras
algo”, “búsqueda”, también “el camino a seguir”. La evidencia documental disponible
sugiere que dicha palabra adquiere un sentido técnico (filosófico) con Platón (Eucken
1879, p. 17) y guarda relación con lo que Hesíodo y los primeros filósofos entendían por
ὁδός, la cual era usada por estos para referirse al ‘camino’ en el doble sentido de
alineamiento del camino de la vida con el camino de lo verdadero y correcto y, por otro
lado, se refiere a la investigación cuestionadora y la comprensión racional que conlleva
este alineamiento.
1 Este pref ijo es usado aquí para indicar movimiento como en μεταδιώκω (seguir de cerca, buscar),
μετέρχομαι (perseguir, ir a buscar).
85 El problema del método filosófico
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Hesíodo, particularmente, la usa metafóricamente para contrastar los estrechos y
escarpados caminos que conducen a la virtud de la amplitud del camino del vicio. (1978,
pp. 139-40) Heráclito, en esa misma dirección, nos advierte que se tenga cuidado con el
hombre que olvida adónde conduce el camino. (Mondolfo, 2007, p. 39) Con Parménides,
el camino a la verdad, a lo correcto y justo, como camino de comprensión racional de lo
que es, se distingue de los caminos que las personas siempre toman sobre la base del
hábito y de su imaginación, que no están habitados por la verdad. (2009, pp. 56-57) De
este modo, la investigación guiada por la razón muestra a la convicción el camino de la
verdad (pp. 58-59).
Es clara su relación semántica con el concepto de método como lo entendió Platón,
que inicialmente también significa simplemente investigación, cuestionamiento científico
(Sof. 218d, p. 340), enseñanza, visión, teoría, doctrina, opinión escolar (Teet. 183c, p.,
259), luego, sobre todo, su aplicación real en la definición de la esencia de la idea a
través de la dialéctica (Rep. 533 a-d, pp. 365-366). Al mismo tiempo, se entiende por
método la forma correcta de investigar o cuestionar científicamente y se relaciona en
este sentido con el método correcto de hablar y discutir tal como lo busca la sofística y
su retórica y dialéctica, así como en el método correcto de examen médico tiene su
modelo a seguir (1988, pp. 393 – 394; Fdr. 270 a-e).
A su vez, en el mismo sentido, en algunos trabajos de Aristóteles la palabra tiene
la denotación general de investigación (1988, p. 219; Pol. IV, 1287a11), búsqueda de
conocimiento que compara con el arte en general en su determinación práctica en el
sentido de que puede aprenderse y se realiza con propósitos específicos,
particularmente se dirige a un bien (1985, pp.129 – 131; Et. Nic. I, 1094 a-b). Estas
observaciones muestran claramente que la noción de método es tan antigua como la
literatura filosófica misma y que, en el caso de los filósofos antiguos, esta tiene
dimensiones prácticas (éticas) que, como se verá, no son consideradas por filósofos de
periodos históricos posteriores.
Cabe mencionar que en la recepción e interpretaciones latinas del pensamiento y
textos griegos en general es visible la preferencia por expresiones diferentes como ratio,
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Hesíodo, particularmente, la usa metafóricamente para contrastar los estrechos y
escarpados caminos que conducen a la virtud de la amplitud del camino del vicio. (1978,
pp. 139-40) Heráclito, en esa misma dirección, nos advierte que se tenga cuidado con el
hombre que olvida adónde conduce el camino. (Mondolfo, 2007, p. 39) Con Parménides,
el camino a la verdad, a lo correcto y justo, como camino de comprensión racional de lo
que es, se distingue de los caminos que las personas siempre toman sobre la base del
hábito y de su imaginación, que no están habitados por la verdad. (2009, pp. 56-57) De
este modo, la investigación guiada por la razón muestra a la convicción el camino de la
verdad (pp. 58-59).
Es clara su relación semántica con el concepto de método como lo entendió Platón,
que inicialmente también significa simplemente investigación, cuestionamiento científico
(Sof. 218d, p. 340), enseñanza, visión, teoría, doctrina, opinión escolar (Teet. 183c, p.,
259), luego, sobre todo, su aplicación real en la definición de la esencia de la idea a
través de la dialéctica (Rep. 533 a-d, pp. 365-366). Al mismo tiempo, se entiende por
método la forma correcta de investigar o cuestionar científicamente y se relaciona en
este sentido con el método correcto de hablar y discutir tal como lo busca la sofística y
su retórica y dialéctica, así como en el método correcto de examen médico tiene su
modelo a seguir (1988, pp. 393 – 394; Fdr. 270 a-e).
A su vez, en el mismo sentido, en algunos trabajos de Aristóteles la palabra tiene
la denotación general de investigación (1988, p. 219; Pol. IV, 1287a11), búsqueda de
conocimiento que compara con el arte en general en su determinación práctica en el
sentido de que puede aprenderse y se realiza con propósitos específicos,
particularmente se dirige a un bien (1985, pp.129 – 131; Et. Nic. I, 1094 a-b). Estas
observaciones muestran claramente que la noción de método es tan antigua como la
literatura filosófica misma y que, en el caso de los filósofos antiguos, esta tiene
dimensiones prácticas (éticas) que, como se verá, no son consideradas por filósofos de
periodos históricos posteriores.
Cabe mencionar que en la recepción e interpretaciones latinas del pensamiento y
textos griegos en general es visible la preferencia por expresiones diferentes como ratio,
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(véase, Cicerón, 2016, p. 30) via, (véase, Cicerón, 1959, pp. 112-115) modus, (véase,
Cicerón, 1949, p. 78) entre otras como transliteración de μέθοδος, reservando la
traducción literal methodus y sus derivadas al ámbito de la medicina, lo cual permaneció
como modo estándar de interpretación hasta principios del medioevo (Isidoro 2004, p.
474). Es más, las declinaciones methodo y methodi aparecen usadas en sentido
filosófico hacia el siglo XII en la traducción latina del Fedón de Platón por Enrico
Aristippo.2
En ese sentido, el filósofo Neal W. Gilbert en Renaissance Concepts of Method
(1960), hizo énfasis en que la traducción latina de μέθοδος “no se convirtió en un término
filosófico hasta más tarde, en el Renacimiento, cuando, como observó Melanchthon, fue
adoptado por ‘los dialécticos’ para el orden más correcto de explicar”. (p. 60) Además,
en las manos de los metodólogos humanistas y su énfasis en la educación, ‘methodus’
llegó a asociarse con un modo sucinto y ordenado de aprender una técnica o habilidad,
facilitando su aprendizaje.
En tal sentido, apunta Gilbert, “el énfasis en la velocidad y la eficiencia separa el
concepto renacentista de método, al menos la rama ‘artística’ del mismo, del concepto
antiguo” (p. 66). Gilbert también observó que, en contraste, “los metodólogos de la
ciencia” enfatizaron “el carácter científico o productor de ciencia de su método, que no
tenía la intención de facilitar las cosas al alumno o de mejorar la efectividad retórica de
la presentación del maestro: estaba dirigida exclusivamente a la producción de "ciencia"
o conocimiento, en contraposición a la persuasión retórica y la opinión probable. Lo suyo,
en una frase que recién comenzaba a ganar vigencia durante el Renacimiento tardío, era
el methodus scientificus”. (1960, p. 222)
Como se puede observar, en la Edad Moderna surgieron dos preocupaciones y
expectativas diferentes respecto a la finalidad de los métodos que introdujeron en la
discusión algunas demandas fácilmente reconocibles en la forma en que actualmente
2 La Universidad de Oslo of rece una edición de estudio comparativo del texto original griego, dos
traducciones latinas y una inglesa. Una de las traducciones latinas es la de Aristippo de 1156 y la otra del
renacentista Ficino de 1532. En ellas se puede notar que Ficino pref iere modus sobre methodus. Ver
https://www2.hf .uio.no/polyglotta/index.php?page=f ulltext&view=f ulltext&vid=478
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(véase, Cicerón, 2016, p. 30) via, (véase, Cicerón, 1959, pp. 112-115) modus, (véase,
Cicerón, 1949, p. 78) entre otras como transliteración de μέθοδος, reservando la
traducción literal methodus y sus derivadas al ámbito de la medicina, lo cual permaneció
como modo estándar de interpretación hasta principios del medioevo (Isidoro 2004, p.
474). Es más, las declinaciones methodo y methodi aparecen usadas en sentido
filosófico hacia el siglo XII en la traducción latina del Fedón de Platón por Enrico
Aristippo.2
En ese sentido, el filósofo Neal W. Gilbert en Renaissance Concepts of Method
(1960), hizo énfasis en que la traducción latina de μέθοδος “no se convirtió en un término
filosófico hasta más tarde, en el Renacimiento, cuando, como observó Melanchthon, fue
adoptado por ‘los dialécticos’ para el orden más correcto de explicar”. (p. 60) Además,
en las manos de los metodólogos humanistas y su énfasis en la educación, ‘methodus’
llegó a asociarse con un modo sucinto y ordenado de aprender una técnica o habilidad,
facilitando su aprendizaje.
En tal sentido, apunta Gilbert, “el énfasis en la velocidad y la eficiencia separa el
concepto renacentista de método, al menos la rama ‘artística’ del mismo, del concepto
antiguo” (p. 66). Gilbert también observó que, en contraste, “los metodólogos de la
ciencia” enfatizaron “el carácter científico o productor de ciencia de su método, que no
tenía la intención de facilitar las cosas al alumno o de mejorar la efectividad retórica de
la presentación del maestro: estaba dirigida exclusivamente a la producción de "ciencia"
o conocimiento, en contraposición a la persuasión retórica y la opinión probable. Lo suyo,
en una frase que recién comenzaba a ganar vigencia durante el Renacimiento tardío, era
el methodus scientificus”. (1960, p. 222)
Como se puede observar, en la Edad Moderna surgieron dos preocupaciones y
expectativas diferentes respecto a la finalidad de los métodos que introdujeron en la
discusión algunas demandas fácilmente reconocibles en la forma en que actualmente
2 La Universidad de Oslo of rece una edición de estudio comparativo del texto original griego, dos
traducciones latinas y una inglesa. Una de las traducciones latinas es la de Aristippo de 1156 y la otra del
renacentista Ficino de 1532. En ellas se puede notar que Ficino pref iere modus sobre methodus. Ver
https://www2.hf .uio.no/polyglotta/index.php?page=f ulltext&view=f ulltext&vid=478
87 El problema del método filosófico
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hablamos de métodos; a saber, un método debe proporcionarnos un conjunto de pautas
fáciles de aplicar y aprender, bien organizadas y eficientes, que teóricamente nos
permitirían descubrir un conocimiento genuino.
Se debe subrayar que este proceso se da en el contexto del desarrollo de la
moderna ciencia experimental, caracterizado por la aparición de cambios en nuestra
imagen de la ciencia ocurrido entre los siglos XVI – XVIII llamado a menudo “revolución
científica”. Este proceso se caracterizó por la diversificación y tecnificación de algunas
disciplinas como las matemáticas, la física, la botánica y, en general, las ciencias
experimentales. Como resultado, este éxito relativo del método experimental llevó a
algunos filósofos como Hume (1992) a considerar que la acción humana, la política y la
moral, también podían ser objeto de observaciones empíricas, convirtiendo dicho método
en el modelo metodológico para la producción de conocimiento.
En tal sentido, el filósofo Hans-Georg Gadamer afirmó que el problema del método
—particularmente para las ciencias humanas— radica en el hecho de que su
comprensión ha sido moldeada por el ‘concepto moderno de ciencia’ —que equiparó con
la inducción— que coloca a las Geisteswissenschaften en una situación de inferioridad
epistemológica. (2004, pp. 3-8)
En definitiva, la modernidad trae aparejada una nueva concepción del saber
caracterizado por su especialización cuya muestra más palpable es la proliferación de
nuevos campos de conocimiento que desposeen cada vez más a la filosofía de sus
objetos favoritos de reflexión, constituyéndose separadamente el ámbito de las ciencias
que demandan el desarrollo de sus metodologías propias, especialmente, que entidades
como la mente, el lenguaje, la cultura, sean estudiadas por observación, comparación,
medición más que por mera reflexión de salón.3
3 Desde el siglo XIX existen obras como The Philosophy of the Inductive Sciences (1840) de William
Whewell en las que propone una perspectiva f ilosóf ica sobre cómo f uncionan las ciencias. Es decir, se
reconoce el contraste y consumación del divorcio entre f ilosof ía y las ciencias, marcado por la aparición
del ámbito de la f ilosof ía de las ciencias.
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hablamos de métodos; a saber, un método debe proporcionarnos un conjunto de pautas
fáciles de aplicar y aprender, bien organizadas y eficientes, que teóricamente nos
permitirían descubrir un conocimiento genuino.
Se debe subrayar que este proceso se da en el contexto del desarrollo de la
moderna ciencia experimental, caracterizado por la aparición de cambios en nuestra
imagen de la ciencia ocurrido entre los siglos XVI – XVIII llamado a menudo “revolución
científica”. Este proceso se caracterizó por la diversificación y tecnificación de algunas
disciplinas como las matemáticas, la física, la botánica y, en general, las ciencias
experimentales. Como resultado, este éxito relativo del método experimental llevó a
algunos filósofos como Hume (1992) a considerar que la acción humana, la política y la
moral, también podían ser objeto de observaciones empíricas, convirtiendo dicho método
en el modelo metodológico para la producción de conocimiento.
En tal sentido, el filósofo Hans-Georg Gadamer afirmó que el problema del método
—particularmente para las ciencias humanas— radica en el hecho de que su
comprensión ha sido moldeada por el ‘concepto moderno de ciencia’ —que equiparó con
la inducción— que coloca a las Geisteswissenschaften en una situación de inferioridad
epistemológica. (2004, pp. 3-8)
En definitiva, la modernidad trae aparejada una nueva concepción del saber
caracterizado por su especialización cuya muestra más palpable es la proliferación de
nuevos campos de conocimiento que desposeen cada vez más a la filosofía de sus
objetos favoritos de reflexión, constituyéndose separadamente el ámbito de las ciencias
que demandan el desarrollo de sus metodologías propias, especialmente, que entidades
como la mente, el lenguaje, la cultura, sean estudiadas por observación, comparación,
medición más que por mera reflexión de salón.3
3 Desde el siglo XIX existen obras como The Philosophy of the Inductive Sciences (1840) de William
Whewell en las que propone una perspectiva f ilosóf ica sobre cómo f uncionan las ciencias. Es decir, se
reconoce el contraste y consumación del divorcio entre f ilosof ía y las ciencias, marcado por la aparición
del ámbito de la f ilosof ía de las ciencias.
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En el caso de la filosofía, como se ha señalado, el desarrollo de la ciencia moderna
no sólo supuso su desmembramiento, también infundió la necesidad de convertirse en
una ciencia estricta, el cual, según Edmund Husserl, ha sido el leitmotiv de la filosofía
moderna desde el renacimiento. Sin embargo, como afirmó Husserl, en filosofía “todavía
se carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya
sido cabalmente aclarado”. (1962, p. 8)
El desarrollo de la ciencia experimental, en consecuencia, aumentó el alejamiento
entre ciencia y filosofía. Los filósofos, por supuesto, tuvieron su parte de responsabilidad
en esta evolución, de hecho, la forma en que actualmente usamos conceptos como
experimentación, teorías, leyes, evidencia, juicios, etc., parece pertenecer al vocabulario
de la filosofía del siglo XVII. Así, filósofos como Bacon, Hobbes, Descartes o Galileo
desarrollaron o diseñaron “el lenguaje que usamos cuando pensamos en cuestiones
científicas”. (Wootton, 2016, p. 249) No obstante, dada la especialización del saber que
ocurre desde la modernidad, aunque la mayoría de los filósofos son ardientes
admiradores de la ciencia, ya no participan de su desarrollo.
A medida que las ciencias ganaron más independencia de la filosofía, se hizo más
visible que la filosofía era metodológicamente diferente de las ciencias. En ese sentido,
la filosofía de I. Kant representa un hito al reconocer que la filosofía, aunque busca
conocimiento, era estructural y metodológicamente diferente, y no “científica” en el
sentido en que lo son, por ejemplo, las matemáticas. A pesar de ello, como observó
Husserl, no se ha logrado el establecimiento de un método común para filosofar que haya
ganado aceptación generalizada.
En síntesis, durante la modernidad se dan cambios importantes en la concepción
del conocimiento caracterizados por su especialización, su preocupación por el
descubrimiento de un procedimiento adecuado para la investigación y enseñanza de
esas áreas que contrasta con la antigüedad. Platón y Aristóteles, por ejemplo,
interpretaron los métodos en términos de actividades que involucran ir tras o en
búsqueda de algo, un tipo de persecución o caza, mientras que desde la modernidad los
métodos son caracterizados metafóricamente de forma instrumental como herramientas
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En el caso de la filosofía, como se ha señalado, el desarrollo de la ciencia moderna
no sólo supuso su desmembramiento, también infundió la necesidad de convertirse en
una ciencia estricta, el cual, según Edmund Husserl, ha sido el leitmotiv de la filosofía
moderna desde el renacimiento. Sin embargo, como afirmó Husserl, en filosofía “todavía
se carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya
sido cabalmente aclarado”. (1962, p. 8)
El desarrollo de la ciencia experimental, en consecuencia, aumentó el alejamiento
entre ciencia y filosofía. Los filósofos, por supuesto, tuvieron su parte de responsabilidad
en esta evolución, de hecho, la forma en que actualmente usamos conceptos como
experimentación, teorías, leyes, evidencia, juicios, etc., parece pertenecer al vocabulario
de la filosofía del siglo XVII. Así, filósofos como Bacon, Hobbes, Descartes o Galileo
desarrollaron o diseñaron “el lenguaje que usamos cuando pensamos en cuestiones
científicas”. (Wootton, 2016, p. 249) No obstante, dada la especialización del saber que
ocurre desde la modernidad, aunque la mayoría de los filósofos son ardientes
admiradores de la ciencia, ya no participan de su desarrollo.
A medida que las ciencias ganaron más independencia de la filosofía, se hizo más
visible que la filosofía era metodológicamente diferente de las ciencias. En ese sentido,
la filosofía de I. Kant representa un hito al reconocer que la filosofía, aunque busca
conocimiento, era estructural y metodológicamente diferente, y no “científica” en el
sentido en que lo son, por ejemplo, las matemáticas. A pesar de ello, como observó
Husserl, no se ha logrado el establecimiento de un método común para filosofar que haya
ganado aceptación generalizada.
En síntesis, durante la modernidad se dan cambios importantes en la concepción
del conocimiento caracterizados por su especialización, su preocupación por el
descubrimiento de un procedimiento adecuado para la investigación y enseñanza de
esas áreas que contrasta con la antigüedad. Platón y Aristóteles, por ejemplo,
interpretaron los métodos en términos de actividades que involucran ir tras o en
búsqueda de algo, un tipo de persecución o caza, mientras que desde la modernidad los
métodos son caracterizados metafóricamente de forma instrumental como herramientas
89 El problema del método filosófico
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o máquinas que deben ser diseñadas como requisito de cualquier investigación. Como
puede verse, desde la modernidad se atribuyen características a los métodos que
difieren de las que les asignaron los antiguos, pues en la actualidad la palabra método
aparece juntamente con otras como ‘efectivo’, ‘fiable’, poniendo énfasis en los resultados.
Por otra parte, con respecto a la filosofía tales cambios significaron la puesta en
cuestión de sus límites como ámbito de estudio, así como un impulso por definir las
directrices metodológicas apropiadas para este. Ciertamente, algunos filósofos han
seguido una estrategia similar para determinar las cualidades esenciales de la empresa
filosófica, que consistía precisamente en examinar las similitudes y diferencias entre la
filosofía y otras actividades como las matemáticas o el arte, centrándose particularmente
en sus métodos. Sin embargo, tales intentos de determinar los límites de las prácticas
filosóficas mediante el establecimiento de un método común para filosofar no han ganado
una aceptación generalizada. Por ello, en la próxima sección se examinará de manera
general las distintas propuestas metodológicas de filósofos de diferentes y a menudo
contradictorias convicciones durante el siglo pasado y dentro del siglo actual, destacando
la influencia patente del desarrollo de las ciencias experimentales sobre ellas.
Neokantismo, fenomenología y filosofía analítica
A lo largo de la historia contemporánea ha habido diferentes intentos de responder a la
pregunta prescriptiva: cómo debe hacerse filosofía, es decir, un modo claramente
identificable de desarrollar esta actividad. Visto de forma positiva, estas tendencias
deben entenderse como un anhelo de criterios apropiados para delimitar el ámbito de la
filosofía, en el contexto de un proceso de profesionalización de la filosofía característico
de los últimos siglos. Sin embargo, tales criterios o métodos han ganado solo una
aceptación parcial entre ciertos grupos de filósofos, es decir, aún no ha surgido un
consenso sobre la forma adecuada de abordar los problemas filosóficos.
Históricamente hablando, las primeras reflexiones encontradas en el siglo XX
sobre el problema de los métodos provienen de la filosofía alemana. Significativamente,
algunos representantes de dos movimientos que dominaron el panorama filosófico en
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o máquinas que deben ser diseñadas como requisito de cualquier investigación. Como
puede verse, desde la modernidad se atribuyen características a los métodos que
difieren de las que les asignaron los antiguos, pues en la actualidad la palabra método
aparece juntamente con otras como ‘efectivo’, ‘fiable’, poniendo énfasis en los resultados.
Por otra parte, con respecto a la filosofía tales cambios significaron la puesta en
cuestión de sus límites como ámbito de estudio, así como un impulso por definir las
directrices metodológicas apropiadas para este. Ciertamente, algunos filósofos han
seguido una estrategia similar para determinar las cualidades esenciales de la empresa
filosófica, que consistía precisamente en examinar las similitudes y diferencias entre la
filosofía y otras actividades como las matemáticas o el arte, centrándose particularmente
en sus métodos. Sin embargo, tales intentos de determinar los límites de las prácticas
filosóficas mediante el establecimiento de un método común para filosofar no han ganado
una aceptación generalizada. Por ello, en la próxima sección se examinará de manera
general las distintas propuestas metodológicas de filósofos de diferentes y a menudo
contradictorias convicciones durante el siglo pasado y dentro del siglo actual, destacando
la influencia patente del desarrollo de las ciencias experimentales sobre ellas.
Neokantismo, fenomenología y filosofía analítica
A lo largo de la historia contemporánea ha habido diferentes intentos de responder a la
pregunta prescriptiva: cómo debe hacerse filosofía, es decir, un modo claramente
identificable de desarrollar esta actividad. Visto de forma positiva, estas tendencias
deben entenderse como un anhelo de criterios apropiados para delimitar el ámbito de la
filosofía, en el contexto de un proceso de profesionalización de la filosofía característico
de los últimos siglos. Sin embargo, tales criterios o métodos han ganado solo una
aceptación parcial entre ciertos grupos de filósofos, es decir, aún no ha surgido un
consenso sobre la forma adecuada de abordar los problemas filosóficos.
Históricamente hablando, las primeras reflexiones encontradas en el siglo XX
sobre el problema de los métodos provienen de la filosofía alemana. Significativamente,
algunos representantes de dos movimientos que dominaron el panorama filosófico en
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Alemania durante los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, es decir, el
neokantismo y la fenomenología propusieron algunas ideas al respecto. (Schuhmann &
Smith,1991)
Aunque su nombre sugiere un renacimiento y una estricta adhesión a la filosofía
de Kant, la mayoría de las ideas de Kant no parecían importar a los representantes
neokantianos de la Escuela de Marburgo. Lo que parece ser innegablemente significativo
para ellos es el llamado método trascendental (Ewald 1913, p. 484). De hecho, la filosofía
misma aparece equiparada a tal método y sin tener espacio propio, incluso más su
desempeño es visto como inseparablemente conectado con la ciencia (Luft 2015, p. 226),
es decir, la filosofía constituye un método en sí mismo para los representantes de dicha
tendencia.
En particular, Paul Natorp esbozó los puntos clave del método trascendental en
Kant und die Marburger Schule (1912). Tal método, según Natorp, tiene dos
componentes fundamentales; en primer lugar, debe fundamentarse estrictamente en los
enunciados de hecho (facta) de la ciencia, la moral, el arte y la religión y, en segundo
lugar, debe demostrar la base normativa inherente a tales facta, que, siguiendo su
significado latino literal, son algo hecho o, se puede decir, construido por el pensamiento.
Tal proceso de “construcción por el pensamiento” es, dice Natorp, un proceso lógico
interminable. Es igualmente importante mencionar que dicho método está pensado para
funcionar como base unificadora de todo conocimiento. (Natorp 1956)
Por otro lado, Edmund Husserl, el fundador del movimiento fenomenológico,
pensó que la tarea del filósofo, aunque pertenecía a un dominio diferente, estaba
interrelacionada con el trabajo científico. Al principio de sus Investigaciones lógicas
(1900-1901), Husserl contrastó los trabajos de los científicos naturales y los matemáticos
con la investigación filosófica, la cual, sostenía Husserl, “supone métodos y disposiciones
muy distintos, puesto que se propone fines muy distintos”. (2006, p. 208)
Según Husserl, la filosofía no se ocupa de la construcción de teorías puras, como
es el caso de las matemáticas, o del descubrimiento de las leyes que gobiernan los
acontecimientos o los movimientos de las cosas del mundo. Más bien, la filosofía busca
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Alemania durante los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, es decir, el
neokantismo y la fenomenología propusieron algunas ideas al respecto. (Schuhmann &
Smith,1991)
Aunque su nombre sugiere un renacimiento y una estricta adhesión a la filosofía
de Kant, la mayoría de las ideas de Kant no parecían importar a los representantes
neokantianos de la Escuela de Marburgo. Lo que parece ser innegablemente significativo
para ellos es el llamado método trascendental (Ewald 1913, p. 484). De hecho, la filosofía
misma aparece equiparada a tal método y sin tener espacio propio, incluso más su
desempeño es visto como inseparablemente conectado con la ciencia (Luft 2015, p. 226),
es decir, la filosofía constituye un método en sí mismo para los representantes de dicha
tendencia.
En particular, Paul Natorp esbozó los puntos clave del método trascendental en
Kant und die Marburger Schule (1912). Tal método, según Natorp, tiene dos
componentes fundamentales; en primer lugar, debe fundamentarse estrictamente en los
enunciados de hecho (facta) de la ciencia, la moral, el arte y la religión y, en segundo
lugar, debe demostrar la base normativa inherente a tales facta, que, siguiendo su
significado latino literal, son algo hecho o, se puede decir, construido por el pensamiento.
Tal proceso de “construcción por el pensamiento” es, dice Natorp, un proceso lógico
interminable. Es igualmente importante mencionar que dicho método está pensado para
funcionar como base unificadora de todo conocimiento. (Natorp 1956)
Por otro lado, Edmund Husserl, el fundador del movimiento fenomenológico,
pensó que la tarea del filósofo, aunque pertenecía a un dominio diferente, estaba
interrelacionada con el trabajo científico. Al principio de sus Investigaciones lógicas
(1900-1901), Husserl contrastó los trabajos de los científicos naturales y los matemáticos
con la investigación filosófica, la cual, sostenía Husserl, “supone métodos y disposiciones
muy distintos, puesto que se propone fines muy distintos”. (2006, p. 208)
Según Husserl, la filosofía no se ocupa de la construcción de teorías puras, como
es el caso de las matemáticas, o del descubrimiento de las leyes que gobiernan los
acontecimientos o los movimientos de las cosas del mundo. Más bien, la filosofía busca
91 El problema del método filosófico
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
llegar a la esencia de las cosas y de los hechos, así como también “la admirable afinidad
que esta esencia tiene con la esencia del pensamiento, que puede ser pensada, con la
del conocimiento, que puede ser conocida; con la de las significaciones, que puede ser
significada, etc.” (2006, p. 209) Así, la filosofía propicia el desarrollo de una intuición
teórica de la que carecen los científicos y los matemáticos, por lo que la filosofía se
convierte en lo que Husserl llama “crítica epistemológica”.
Por otro lado, las esencias, principal preocupación de la filosofía, “se dan a
conocer en la intuición”. De esta manera, la filosofía está inseparablemente ligada a lo
que Husserl denominó “fenomenología” o “investigación fenomenológica”, que tiene
como principal preocupación “las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición,
con pura universalidad de esencia” (2006, p.216). No sorprende entonces que Husserl
sostenga que la filosofía, para alcanzar un estatus científico riguroso —al igual que la
psicología— debe moverse en las esferas de la fenomenología como manera de indagar
la esencia de los fenómenos. (1962, pp. 44-47)
Es importante mencionar que Husserl no pretendía dar un esquema completo de
su método. Husserl se contentó más bien con ofrecer una perspectiva amplia sobre la
“esfera fenomenológica” que, en su opinión, bastaría para “ponernos en las manos
también normas metodológicas más ricas, a las que tendrán que ajustarse todos los
métodos especiales.” (1949, p. 171) Es clara la sugerencia de que el método
fenomenológico se ofrece como base para cualquier tipo de investigación.
En otra línea de pensamiento, Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap
propusieron una perspectiva alternativa en 1929 a la que denominaron Wissenschaftliche
Weltauffassung (La concepción científica del mundo). Los miembros del
autodenominado Círculo de Viena se vieron a sí mismos como compartidores de una
actitud científica profundamente enraizada en la tradición empirista que los llevó a poner
un énfasis particular en la “investigación antimetafísica de los hechos”. (2002, p. 107)
Además, se percibieron como defensores de una concepción del mundo, el cual es
conocible, que no oculta misterios o que no contiene, en una expresión suya, “enigmas
insolubles”. (p. 112)
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
llegar a la esencia de las cosas y de los hechos, así como también “la admirable afinidad
que esta esencia tiene con la esencia del pensamiento, que puede ser pensada, con la
del conocimiento, que puede ser conocida; con la de las significaciones, que puede ser
significada, etc.” (2006, p. 209) Así, la filosofía propicia el desarrollo de una intuición
teórica de la que carecen los científicos y los matemáticos, por lo que la filosofía se
convierte en lo que Husserl llama “crítica epistemológica”.
Por otro lado, las esencias, principal preocupación de la filosofía, “se dan a
conocer en la intuición”. De esta manera, la filosofía está inseparablemente ligada a lo
que Husserl denominó “fenomenología” o “investigación fenomenológica”, que tiene
como principal preocupación “las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición,
con pura universalidad de esencia” (2006, p.216). No sorprende entonces que Husserl
sostenga que la filosofía, para alcanzar un estatus científico riguroso —al igual que la
psicología— debe moverse en las esferas de la fenomenología como manera de indagar
la esencia de los fenómenos. (1962, pp. 44-47)
Es importante mencionar que Husserl no pretendía dar un esquema completo de
su método. Husserl se contentó más bien con ofrecer una perspectiva amplia sobre la
“esfera fenomenológica” que, en su opinión, bastaría para “ponernos en las manos
también normas metodológicas más ricas, a las que tendrán que ajustarse todos los
métodos especiales.” (1949, p. 171) Es clara la sugerencia de que el método
fenomenológico se ofrece como base para cualquier tipo de investigación.
En otra línea de pensamiento, Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap
propusieron una perspectiva alternativa en 1929 a la que denominaron Wissenschaftliche
Weltauffassung (La concepción científica del mundo). Los miembros del
autodenominado Círculo de Viena se vieron a sí mismos como compartidores de una
actitud científica profundamente enraizada en la tradición empirista que los llevó a poner
un énfasis particular en la “investigación antimetafísica de los hechos”. (2002, p. 107)
Además, se percibieron como defensores de una concepción del mundo, el cual es
conocible, que no oculta misterios o que no contiene, en una expresión suya, “enigmas
insolubles”. (p. 112)
Fernando E. Vásquez B. 92
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Como resultado, consideraron que la empresa filosófica estaba basada
metodológicamente en el análisis lógico o la clarificación de expresiones que, a grandes
rasgos, consistía en la “reducción a los enunciados más simples sobre lo dado
empíricamente”. (2002, pp. 112-113) Sobre la relación entre tales enunciados o
proposiciones simples —enunciados observacionales o protocolarios— y lo ‘dado’ en la
experiencia, los miembros del Círculo de Viena adoptaron una perspectiva fisicalista que
los impulsó a “reconocer únicamente enunciados con información espaciotemporal”
(Neurath 1983, pp. 52-57), es decir, enunciados que componen el lenguaje de la física,
que —supusieron— puede describir aquello que existe. Por ello, a la filosofía le
corresponde únicamente clarificar y analizar expresiones del ámbito de la ciencia —
física—, convirtiéndose así en un ámbito suplementario de esta.
Conviene mencionar que los miembros del Círculo de Viena reconocieron que la
concepción de la filosofía como dedicada principalmente al análisis lógico del lenguaje
había sido expuesta antes por Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. El primero, en On
denoting (1905) había propuesto la idea de algunos de los problemas que surgen con las
expresiones que contienen descripciones definidas eran “todas ellas, a mi parecer, fruto
de un análisis incorrecto de las proposiciones cuya formulación verbal encierra
expresiones denotativas”. (1966, p. 56) La necesidad de este tipo de análisis para la
filosofía fue desarrollada en sus trabajos posteriores. (Russell 1966, pp. 245-395)
Wittgenstein, por otro lado, adoptó una actitud antifilosófica en la que los
problemas de la filosofía no son más que sinsentidos y que tienen lugar cuando los
filósofos intentan ir más allá de los límites del lenguaje. (2002, pp. 22-23) Ambos
asumieron que el lenguaje tiene una estructura lógica fundamental accesible a nuestra
comprensión mediante el análisis de los componentes del lenguaje, lo cual ayudaría a
comprender mejor el significado de expresiones, convirtiéndose en clave para la solución
(o disolución) de los enigmas filosóficos.
Realismo crítico, idealismo y pluralismo
Una reacción a esta visión de la filosofía y sus fines provino de la pluma del filósofo
austriaco Karl Popper. En la traducción inglesa de su Logik der Forschung (The Logic of
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Como resultado, consideraron que la empresa filosófica estaba basada
metodológicamente en el análisis lógico o la clarificación de expresiones que, a grandes
rasgos, consistía en la “reducción a los enunciados más simples sobre lo dado
empíricamente”. (2002, pp. 112-113) Sobre la relación entre tales enunciados o
proposiciones simples —enunciados observacionales o protocolarios— y lo ‘dado’ en la
experiencia, los miembros del Círculo de Viena adoptaron una perspectiva fisicalista que
los impulsó a “reconocer únicamente enunciados con información espaciotemporal”
(Neurath 1983, pp. 52-57), es decir, enunciados que componen el lenguaje de la física,
que —supusieron— puede describir aquello que existe. Por ello, a la filosofía le
corresponde únicamente clarificar y analizar expresiones del ámbito de la ciencia —
física—, convirtiéndose así en un ámbito suplementario de esta.
Conviene mencionar que los miembros del Círculo de Viena reconocieron que la
concepción de la filosofía como dedicada principalmente al análisis lógico del lenguaje
había sido expuesta antes por Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. El primero, en On
denoting (1905) había propuesto la idea de algunos de los problemas que surgen con las
expresiones que contienen descripciones definidas eran “todas ellas, a mi parecer, fruto
de un análisis incorrecto de las proposiciones cuya formulación verbal encierra
expresiones denotativas”. (1966, p. 56) La necesidad de este tipo de análisis para la
filosofía fue desarrollada en sus trabajos posteriores. (Russell 1966, pp. 245-395)
Wittgenstein, por otro lado, adoptó una actitud antifilosófica en la que los
problemas de la filosofía no son más que sinsentidos y que tienen lugar cuando los
filósofos intentan ir más allá de los límites del lenguaje. (2002, pp. 22-23) Ambos
asumieron que el lenguaje tiene una estructura lógica fundamental accesible a nuestra
comprensión mediante el análisis de los componentes del lenguaje, lo cual ayudaría a
comprender mejor el significado de expresiones, convirtiéndose en clave para la solución
(o disolución) de los enigmas filosóficos.
Realismo crítico, idealismo y pluralismo
Una reacción a esta visión de la filosofía y sus fines provino de la pluma del filósofo
austriaco Karl Popper. En la traducción inglesa de su Logik der Forschung (The Logic of
93 El problema del método filosófico
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Scientific Discovery) de 1959, aparecen expuestas las razones de las diferencias de
criterio con sus pares del Círculo de Viena. En efecto, Popper expresó su simpatía por el
tipo de filosofía racional que los filósofos analíticos parecían defender, sin embargo,
rechazó la asunción de que existe un método propiamente filosófico.
Para Popper, los filósofos analíticos, tanto los defensores de un lenguaje ideal
como los del análisis del lenguaje ordinario, no comprendieron el objetivo central de
cualquier empresa intelectual, esto es, el avance o desarrollo del conocimiento. Así, al
reducir el rol de la filosofía al análisis lingüístico, en lugar del análisis del conocimiento
científico en sí mismo, los filósofos analíticos parecen renunciar a afirmaciones
relacionadas con el desarrollo del conocimiento en general. (1962, pp. 16–23)
Popper sostuvo que el conocimiento genuino es el conocimiento científico y que
la filosofía podría contribuir a su estudio, pero no mediante un método propiamente
filosófico. De hecho, Popper afirmó que existe sólo un método al que denominó método
de la discusión racional o método crítico, el cual, nos dice Popper, “es un método de
ensayo y supresión de errores, de proponer teorías y someterlas a las contrastaciones
más rigurosas que podamos diseñar”. (1982, p. 28)
Dicho de otro modo, Popper pensó que el método utilizado en la ciencia se aplica
igualmente a la filosofía. Como se ve fácilmente, dicho método se basa mayormente en
la detección de errores, por lo que se eliminan teorías erróneas o defectuosas, pero el
método crítico no garantiza que las teorías alternativas que reemplacen a las defectuosas
sean mejores. En ese sentido, debemos contentarnos con el conocimiento adquirido en
el proceso de detección de los errores de las teorías a ser reemplazadas y esperamos
obtener mejores.
La postura de Popper sobre la filosofía y su método, en términos generales, difiere
de la de los filósofos analíticos en que no cree que la filosofía sea en su mayor parte
disparates, ya que algunas teorías filosóficas pueden discutirse racionalmente, es decir,
rechazarse o aceptarse. Es más, algunas teorías científicas han encontrado una
formulación temprana y rudimentaria en la metafísica, lo que sugiere que la filosofía sí
contribuye al avance del conocimiento. Sin embargo, Popper ciñe la filosofía al estudio
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Scientific Discovery) de 1959, aparecen expuestas las razones de las diferencias de
criterio con sus pares del Círculo de Viena. En efecto, Popper expresó su simpatía por el
tipo de filosofía racional que los filósofos analíticos parecían defender, sin embargo,
rechazó la asunción de que existe un método propiamente filosófico.
Para Popper, los filósofos analíticos, tanto los defensores de un lenguaje ideal
como los del análisis del lenguaje ordinario, no comprendieron el objetivo central de
cualquier empresa intelectual, esto es, el avance o desarrollo del conocimiento. Así, al
reducir el rol de la filosofía al análisis lingüístico, en lugar del análisis del conocimiento
científico en sí mismo, los filósofos analíticos parecen renunciar a afirmaciones
relacionadas con el desarrollo del conocimiento en general. (1962, pp. 16–23)
Popper sostuvo que el conocimiento genuino es el conocimiento científico y que
la filosofía podría contribuir a su estudio, pero no mediante un método propiamente
filosófico. De hecho, Popper afirmó que existe sólo un método al que denominó método
de la discusión racional o método crítico, el cual, nos dice Popper, “es un método de
ensayo y supresión de errores, de proponer teorías y someterlas a las contrastaciones
más rigurosas que podamos diseñar”. (1982, p. 28)
Dicho de otro modo, Popper pensó que el método utilizado en la ciencia se aplica
igualmente a la filosofía. Como se ve fácilmente, dicho método se basa mayormente en
la detección de errores, por lo que se eliminan teorías erróneas o defectuosas, pero el
método crítico no garantiza que las teorías alternativas que reemplacen a las defectuosas
sean mejores. En ese sentido, debemos contentarnos con el conocimiento adquirido en
el proceso de detección de los errores de las teorías a ser reemplazadas y esperamos
obtener mejores.
La postura de Popper sobre la filosofía y su método, en términos generales, difiere
de la de los filósofos analíticos en que no cree que la filosofía sea en su mayor parte
disparates, ya que algunas teorías filosóficas pueden discutirse racionalmente, es decir,
rechazarse o aceptarse. Es más, algunas teorías científicas han encontrado una
formulación temprana y rudimentaria en la metafísica, lo que sugiere que la filosofía sí
contribuye al avance del conocimiento. Sin embargo, Popper ciñe la filosofía al estudio
Fernando E. Vásquez B. 94
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del conocimiento científico, ya que, como dijo Popper, “los problemas filosóficos genuinos
siempre tienen sus raíces en problemas urgentes fuera de la filosofía, y mueren si estas
raíces decaen”. (1952, 130) Así, una vez más, no parece haber un método
particularmente filosófico y son los problemas que surgen en el ámbito científico los que
definen las tareas de la filosofía.
Como es característico en filosofía, esta exagerada confianza en los
procedimientos de la ciencia que llevó a filósofos como los representantes del Círculo de
Viena o al mismo Popper a defender su aplicabilidad y relevancia para otras áreas del
saber, provocó reacciones polémicas, doctrinarias en mayor grado, tendientes a
defender la particularidad metodológica de la filosofía. En tal sentido, se pueden entender
las ideas del filósofo idealista británico R.G. Collingwood expuestas en su Essay on
Philosophical Method (1933).
En dicho ensayo, Collingwood intenta responder a la pregunta por la naturaleza
de la actividad filosófica, adoptando como estrategia, para tales fines, definir las
directrices metodológicas propias de esta actividad en contraste con otras como las
matemáticas, ciencias naturales, historia y poesía (1965, p. 11). Esta estrategia, advierte
Collingwood, ha sido usada anteriormente por otros filósofos como Sócrates, Platón,
Descartes y Kant, quienes, exceptuando a Descartes, no sólo establecieron diferencias
metodológicas entre filosofía y matemáticas, sino que además propusieron un método
específico para la filosofía (pp. 12-23)
Debe señalarse que Collingwood nunca describió o recomendó un método
apropiado para aproximarse a los problemas filosóficos. En su lugar, se conformó con
describir algunas características que estimó como propias de la filosofía, por ejemplo, su
preocupación por los conceptos, sistematicidad, entre otras, además de defender la
autonomía de la filosofía con respecto a otras actividades o disciplinas, sin embargo, sus
argumentos son bastante idiosincráticos y lleno de lugares comunes entre filósofos, los
cuales, como se verá más adelante son bastante cuestionables.
Por otro lado, el filósofo estadounidense Richard McKeon en su ensayo
Philosophy and Method (1951), reflexiona sobre las características de la filosofía
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
del conocimiento científico, ya que, como dijo Popper, “los problemas filosóficos genuinos
siempre tienen sus raíces en problemas urgentes fuera de la filosofía, y mueren si estas
raíces decaen”. (1952, 130) Así, una vez más, no parece haber un método
particularmente filosófico y son los problemas que surgen en el ámbito científico los que
definen las tareas de la filosofía.
Como es característico en filosofía, esta exagerada confianza en los
procedimientos de la ciencia que llevó a filósofos como los representantes del Círculo de
Viena o al mismo Popper a defender su aplicabilidad y relevancia para otras áreas del
saber, provocó reacciones polémicas, doctrinarias en mayor grado, tendientes a
defender la particularidad metodológica de la filosofía. En tal sentido, se pueden entender
las ideas del filósofo idealista británico R.G. Collingwood expuestas en su Essay on
Philosophical Method (1933).
En dicho ensayo, Collingwood intenta responder a la pregunta por la naturaleza
de la actividad filosófica, adoptando como estrategia, para tales fines, definir las
directrices metodológicas propias de esta actividad en contraste con otras como las
matemáticas, ciencias naturales, historia y poesía (1965, p. 11). Esta estrategia, advierte
Collingwood, ha sido usada anteriormente por otros filósofos como Sócrates, Platón,
Descartes y Kant, quienes, exceptuando a Descartes, no sólo establecieron diferencias
metodológicas entre filosofía y matemáticas, sino que además propusieron un método
específico para la filosofía (pp. 12-23)
Debe señalarse que Collingwood nunca describió o recomendó un método
apropiado para aproximarse a los problemas filosóficos. En su lugar, se conformó con
describir algunas características que estimó como propias de la filosofía, por ejemplo, su
preocupación por los conceptos, sistematicidad, entre otras, además de defender la
autonomía de la filosofía con respecto a otras actividades o disciplinas, sin embargo, sus
argumentos son bastante idiosincráticos y lleno de lugares comunes entre filósofos, los
cuales, como se verá más adelante son bastante cuestionables.
Por otro lado, el filósofo estadounidense Richard McKeon en su ensayo
Philosophy and Method (1951), reflexiona sobre las características de la filosofía
95 El problema del método filosófico
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entendida como actividad humana, la cual emerge de la preocupación humana por su
entorno que imprime en cada filosofía ciertas peculiaridades explicando parcialmente las
diferencias entre estas. Sin embargo, dice McKeon, más allá de las diferencias en
momentos históricos, temperamentos y demás, las diferencias entre filosofías deben
encontrarse en sus métodos y los principios que adoptan como puntos de partida para la
reflexión filosófica. (p. 661)
Considerando tales criterios, esto es, métodos y principios, podría servir de base
para una clasificación de los distintos métodos propuestos por los filósofos, los cuales,
según McKeon, pueden agruparse en tres grandes tipos, a saber, dialéctico, logístico y
de indagación (p. 662). A veces, las diferencias entre filosofías no son solo de
elecciones metodológicas, sino también de diferencias sobre principios. Los principios es
el tipo de cosa que un filósofo asume como el comienzo de su filosofía y, en ese sentido,
determina lo que un filósofo determinado considera el tema y el método a utilizar para
abordar los problemas filosóficos. McKeon identificó tres principios: integral, simple o
reflexivo. Cada principio está en una especie de correspondencia con los métodos
mencionados: dialéctico-comprehensivo, simple-logístico e indagador-reflexivo. (pp. 665-
673)
Para McKeon, esas diferencias y complementariedades son parte de la riqueza
de la discusión filosófica que no está supuesta completarse de forma definitiva. Tal como
lo vemos, la idea subyacente detrás del análisis de los métodos filosóficos de McKeon
es el reconocimiento de que no existe una forma única de abordar las cuestiones
filosóficas, y así encontramos los primeros pasos hacia una visión pluralista con respecto
a los métodos filosóficos, lo cual implica a su vez una renuncia a la búsqueda de un
principio o procedimiento único para aproximarse a problemas que surgen en el ámbito
filosófico. Este pluralismo, como se verá, tomará una dirección relativista que llevó a
algunos filósofos a plantear la necesidad de abandonar la búsqueda de direcciones
metodológicas para la filosofía.
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entendida como actividad humana, la cual emerge de la preocupación humana por su
entorno que imprime en cada filosofía ciertas peculiaridades explicando parcialmente las
diferencias entre estas. Sin embargo, dice McKeon, más allá de las diferencias en
momentos históricos, temperamentos y demás, las diferencias entre filosofías deben
encontrarse en sus métodos y los principios que adoptan como puntos de partida para la
reflexión filosófica. (p. 661)
Considerando tales criterios, esto es, métodos y principios, podría servir de base
para una clasificación de los distintos métodos propuestos por los filósofos, los cuales,
según McKeon, pueden agruparse en tres grandes tipos, a saber, dialéctico, logístico y
de indagación (p. 662). A veces, las diferencias entre filosofías no son solo de
elecciones metodológicas, sino también de diferencias sobre principios. Los principios es
el tipo de cosa que un filósofo asume como el comienzo de su filosofía y, en ese sentido,
determina lo que un filósofo determinado considera el tema y el método a utilizar para
abordar los problemas filosóficos. McKeon identificó tres principios: integral, simple o
reflexivo. Cada principio está en una especie de correspondencia con los métodos
mencionados: dialéctico-comprehensivo, simple-logístico e indagador-reflexivo. (pp. 665-
673)
Para McKeon, esas diferencias y complementariedades son parte de la riqueza
de la discusión filosófica que no está supuesta completarse de forma definitiva. Tal como
lo vemos, la idea subyacente detrás del análisis de los métodos filosóficos de McKeon
es el reconocimiento de que no existe una forma única de abordar las cuestiones
filosóficas, y así encontramos los primeros pasos hacia una visión pluralista con respecto
a los métodos filosóficos, lo cual implica a su vez una renuncia a la búsqueda de un
principio o procedimiento único para aproximarse a problemas que surgen en el ámbito
filosófico. Este pluralismo, como se verá, tomará una dirección relativista que llevó a
algunos filósofos a plantear la necesidad de abandonar la búsqueda de direcciones
metodológicas para la filosofía.
Fernando E. Vásquez B. 96
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Relativismo y anti-fundacionalismo
La filosofía temprana de Ludwig Wittgenstein, como se vio, tuvo una amplia influencia
entre los miembros del Círculo de Viena y considerablemente sobre la tradición de
filosofía analítica entera. Sin embargo, como advierte Morris Lazerowitz, al hablar de un
pensador tan original como Wittgenstein, “no es fácil saber dónde se está leyendo
demasiado y dónde demasiado poco”. (1986, p. 380) Ciertamente, luego de la
publicación póstuma de sus Investigaciones Filosóficas (1953), su pensamiento ha
generado las más variadas interpretaciones dando pie a orientaciones filosóficas como
el normativismo semántico de inclinaciones naturalistas defendido por filósofos como
Robert Brandom o Jaroslav Peregrin, así como también posiciones constructivistas
radicales como las propuestas por Ernst von Glasersfeld, además de abrir paso a formas
radicales de relativismo como las que exhibe el trabajo de filósofos como Richard Rorty.
Ponderando lo anterior, hay que reconocer que existe una cierta perspectiva meta-
filosófica en los trabajos tardíos de Wittgenstein, la cual, debe señalarse, mantiene a la
filosofía ligada al lenguaje, pero su función no es ni explicativa ni normativa, sino
meramente descriptiva (2009, p. 265-267), en el sentido de que está se preocupa
únicamente por la descripción de ciertos usos del lenguaje, haciendo visible las reglas a
las que tales usos están sujetos, y no formular teorías o hipótesis con respecto a estos.
Existen algunos pasajes en la Investigaciones que comparan a los métodos con terapias
o que metafóricamente le asignan una misión a la filosofía comparable a ayudar a salir a
una mosca de una botella. No obstante, a pesar de lo evocador de tales imágenes no
son suficientes para ser consideradas como una propuesta metodológica, lo cual, podría
decirse, tampoco era el propósito de Wittgenstein.
A pesar de ello, esto no ha supuesto un obstáculo para que distintos pensadores
encontrasen en las ideas de Wittgenstein apoyo para sus creencias prexistentes. En ese
sentido, uno de los pensadores más influyentes que adoptaron las ideas de Wittgenstein
es sin duda Thomas S. Kuhn cuyo trabajo La estructura de las revoluciones científicas
(1962) es un referente histórico revitalizador del relativismo tan característico de parte
importante de la filosofía contemporánea. En particular, Kuhn defendió la primacía de los
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Relativismo y anti-fundacionalismo
La filosofía temprana de Ludwig Wittgenstein, como se vio, tuvo una amplia influencia
entre los miembros del Círculo de Viena y considerablemente sobre la tradición de
filosofía analítica entera. Sin embargo, como advierte Morris Lazerowitz, al hablar de un
pensador tan original como Wittgenstein, “no es fácil saber dónde se está leyendo
demasiado y dónde demasiado poco”. (1986, p. 380) Ciertamente, luego de la
publicación póstuma de sus Investigaciones Filosóficas (1953), su pensamiento ha
generado las más variadas interpretaciones dando pie a orientaciones filosóficas como
el normativismo semántico de inclinaciones naturalistas defendido por filósofos como
Robert Brandom o Jaroslav Peregrin, así como también posiciones constructivistas
radicales como las propuestas por Ernst von Glasersfeld, además de abrir paso a formas
radicales de relativismo como las que exhibe el trabajo de filósofos como Richard Rorty.
Ponderando lo anterior, hay que reconocer que existe una cierta perspectiva meta-
filosófica en los trabajos tardíos de Wittgenstein, la cual, debe señalarse, mantiene a la
filosofía ligada al lenguaje, pero su función no es ni explicativa ni normativa, sino
meramente descriptiva (2009, p. 265-267), en el sentido de que está se preocupa
únicamente por la descripción de ciertos usos del lenguaje, haciendo visible las reglas a
las que tales usos están sujetos, y no formular teorías o hipótesis con respecto a estos.
Existen algunos pasajes en la Investigaciones que comparan a los métodos con terapias
o que metafóricamente le asignan una misión a la filosofía comparable a ayudar a salir a
una mosca de una botella. No obstante, a pesar de lo evocador de tales imágenes no
son suficientes para ser consideradas como una propuesta metodológica, lo cual, podría
decirse, tampoco era el propósito de Wittgenstein.
A pesar de ello, esto no ha supuesto un obstáculo para que distintos pensadores
encontrasen en las ideas de Wittgenstein apoyo para sus creencias prexistentes. En ese
sentido, uno de los pensadores más influyentes que adoptaron las ideas de Wittgenstein
es sin duda Thomas S. Kuhn cuyo trabajo La estructura de las revoluciones científicas
(1962) es un referente histórico revitalizador del relativismo tan característico de parte
importante de la filosofía contemporánea. En particular, Kuhn defendió la primacía de los
97 El problema del método filosófico
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
paradigmas sobre las reglas que conforman la actividad científica, haciendo uso teórico,
para dicho fin, de la relación establecida por Wittgenstein entre reglas, juegos de lenguaje
y los parecidos de familia.
Para Kuhn, existen reglas que gobiernan y limitan los procedimientos usados y las
soluciones encontradas por los científicos (2004, p. 72). Tales reglas se originan en los
paradigmas, pero ello no implica que tales reglas estén disponibles siempre para el
científico, mucho menos que este tenga un conocimiento completo de ellas (p. 79). Por
tales razones, Kuhn se preguntó cómo un científico podría encontrar soluciones a
problemas encontrados en esas condiciones. Es aquí donde aparecen en escena las
ideas de Wittgenstein. En palabras de Kuhn, “Los paradigmas pueden ser anteriores,
más inflexibles y completos que cualquier conjunto de reglas para la investigación que
pudiera abstraerse inequívocamente de ellos”. (p. 84)
Para precisar, los científicos ante la ausencia de reglas dependen del
conocimiento y experiencia proporcionados por los paradigmas, en los cuales han sido
entrenados o con los cuales están más familiarizados. Es claro el parecido con las ideas
de Wittgenstein sobre el modo en que usamos expresiones en circunstancias específicas,
las cuales pueden no tener precedentes.
Por otro lado, el relativismo del trabajo de Kuhn se expresa claramente cuando
advierte que para entender la naturaleza de la actividad científica no es suficiente
enfocarse en las directrices metodológicas para entender cómo los científicos llegan a
conclusiones o solución de problemas; más bien, sugiere Kuhn, conviene enfocarse en
las “condiciones externas” a la ciencia, esto es, factores culturales, sociales, económicos
e intelectuales. (2004, p. 16) En otras palabras, se diluye la discusión metodológica en
otra mucho más amplia en torno a contextos sociohistóricos y psicológicos, sugiriendo
que tales contextos y los compromisos que estos suponen son suficientes para explicar
los procedimientos y problemas a los que un científico —o para nuestro caso, un
filósofo— elige aproximarse, incluyendo el porqué de dichas elecciones.
Quizás, uno de los filósofos más prominentes que abrazó dichas perspectivas fue
Richard Rorty, quien en The Linguistic Turn (1967), Rorty señaló que a lo largo de la
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
paradigmas sobre las reglas que conforman la actividad científica, haciendo uso teórico,
para dicho fin, de la relación establecida por Wittgenstein entre reglas, juegos de lenguaje
y los parecidos de familia.
Para Kuhn, existen reglas que gobiernan y limitan los procedimientos usados y las
soluciones encontradas por los científicos (2004, p. 72). Tales reglas se originan en los
paradigmas, pero ello no implica que tales reglas estén disponibles siempre para el
científico, mucho menos que este tenga un conocimiento completo de ellas (p. 79). Por
tales razones, Kuhn se preguntó cómo un científico podría encontrar soluciones a
problemas encontrados en esas condiciones. Es aquí donde aparecen en escena las
ideas de Wittgenstein. En palabras de Kuhn, “Los paradigmas pueden ser anteriores,
más inflexibles y completos que cualquier conjunto de reglas para la investigación que
pudiera abstraerse inequívocamente de ellos”. (p. 84)
Para precisar, los científicos ante la ausencia de reglas dependen del
conocimiento y experiencia proporcionados por los paradigmas, en los cuales han sido
entrenados o con los cuales están más familiarizados. Es claro el parecido con las ideas
de Wittgenstein sobre el modo en que usamos expresiones en circunstancias específicas,
las cuales pueden no tener precedentes.
Por otro lado, el relativismo del trabajo de Kuhn se expresa claramente cuando
advierte que para entender la naturaleza de la actividad científica no es suficiente
enfocarse en las directrices metodológicas para entender cómo los científicos llegan a
conclusiones o solución de problemas; más bien, sugiere Kuhn, conviene enfocarse en
las “condiciones externas” a la ciencia, esto es, factores culturales, sociales, económicos
e intelectuales. (2004, p. 16) En otras palabras, se diluye la discusión metodológica en
otra mucho más amplia en torno a contextos sociohistóricos y psicológicos, sugiriendo
que tales contextos y los compromisos que estos suponen son suficientes para explicar
los procedimientos y problemas a los que un científico —o para nuestro caso, un
filósofo— elige aproximarse, incluyendo el porqué de dichas elecciones.
Quizás, uno de los filósofos más prominentes que abrazó dichas perspectivas fue
Richard Rorty, quien en The Linguistic Turn (1967), Rorty señaló que a lo largo de la
Fernando E. Vásquez B. 98
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
historia de la filosofía hubo filósofos que propusieron la adopción de un determinado
método para delimitar el quehacer filosófico. Siempre se pensó que tales métodos no
tenían presupuestos filosóficos. Sin embargo, tales intentos han fracasado, ya que la
elección de un método particular por parte de un filósofo siempre está determinada por
asunciones de carácter metafísico y epistemológico. (Rorty 1990, pp. 47-48) Lo anterior,
reconoce Rorty, podría darnos la idea de que la filosofía es una cuestión de opinión, una
disciplina en la que no hay un criterio definido para la solución de los problemas
planteados dentro de esta y, en ese sentido, ningún conocimiento puede ser adquirido,
pero que, a pesar de ello, no puede decirse que no se ha avanzado en filosofía. (p. 49).
Es fácilmente identificable el relativismo rortiano con respecto a los métodos
filosóficos al hacer que las elecciones metodológicas de un filósofo u otro sean
dependientes de sus inclinaciones filosóficas prexistentes. Sin embargo, aun bajo el
influjo de la tradición de filosofía analítica, Rorty admitió que dicha tradición había logrado
inquietar a toda la tradición de filosofía, lo cual “es suficiente para colocar este periodo
entre las épocas más grandes de la historia de la filosofía”. (1990, p. 116) Poco después,
la perspectiva rortiana cambiaría, radicalizando el relativismo tan característico de su
filosofía al adoptar algunas ideas encontradas en el trabajo de Kuhn . De este modo, Rorty
sostuvo que las diferencias entre filosofías “sería en realidad una cuestión de estilo y
tradición más que de una diferencia de «método» o de primeros principios”. (1995, p. 17)
Lo anterior equivale a decir que, como sugirió Kuhn, la diversidad de métodos
filosóficos pueden explicarse mejor si las entendemos como diferencias de vocabularios
o jergas en los que un estudiante determinado en diferentes niveles es instruido. (Rorty
2002a, p. 32) Como sabemos, la cruzada de Rorty contra la epistemología de talante
representacionalista, el esencialismo y el tipo de pensamiento dicotómico anclado a esta,
lo llevó a restar importancia a la utilidad de nociones como “método filosófico” o
“problema filosófico” al grado de proponer su abandono. (Rorty 2002, p. 30)
Rorty parece sugerir que cuando hablamos de métodos en las ciencias al igual
que en filosofía insinuando que existe un “procedimiento neutral de decisión ” es
engañoso, pues no existe tal cosa. En su lugar, Rorty adoptó la estrategia kuhniana de
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
historia de la filosofía hubo filósofos que propusieron la adopción de un determinado
método para delimitar el quehacer filosófico. Siempre se pensó que tales métodos no
tenían presupuestos filosóficos. Sin embargo, tales intentos han fracasado, ya que la
elección de un método particular por parte de un filósofo siempre está determinada por
asunciones de carácter metafísico y epistemológico. (Rorty 1990, pp. 47-48) Lo anterior,
reconoce Rorty, podría darnos la idea de que la filosofía es una cuestión de opinión, una
disciplina en la que no hay un criterio definido para la solución de los problemas
planteados dentro de esta y, en ese sentido, ningún conocimiento puede ser adquirido,
pero que, a pesar de ello, no puede decirse que no se ha avanzado en filosofía. (p. 49).
Es fácilmente identificable el relativismo rortiano con respecto a los métodos
filosóficos al hacer que las elecciones metodológicas de un filósofo u otro sean
dependientes de sus inclinaciones filosóficas prexistentes. Sin embargo, aun bajo el
influjo de la tradición de filosofía analítica, Rorty admitió que dicha tradición había logrado
inquietar a toda la tradición de filosofía, lo cual “es suficiente para colocar este periodo
entre las épocas más grandes de la historia de la filosofía”. (1990, p. 116) Poco después,
la perspectiva rortiana cambiaría, radicalizando el relativismo tan característico de su
filosofía al adoptar algunas ideas encontradas en el trabajo de Kuhn . De este modo, Rorty
sostuvo que las diferencias entre filosofías “sería en realidad una cuestión de estilo y
tradición más que de una diferencia de «método» o de primeros principios”. (1995, p. 17)
Lo anterior equivale a decir que, como sugirió Kuhn, la diversidad de métodos
filosóficos pueden explicarse mejor si las entendemos como diferencias de vocabularios
o jergas en los que un estudiante determinado en diferentes niveles es instruido. (Rorty
2002a, p. 32) Como sabemos, la cruzada de Rorty contra la epistemología de talante
representacionalista, el esencialismo y el tipo de pensamiento dicotómico anclado a esta,
lo llevó a restar importancia a la utilidad de nociones como “método filosófico” o
“problema filosófico” al grado de proponer su abandono. (Rorty 2002, p. 30)
Rorty parece sugerir que cuando hablamos de métodos en las ciencias al igual
que en filosofía insinuando que existe un “procedimiento neutral de decisión ” es
engañoso, pues no existe tal cosa. En su lugar, Rorty adoptó la estrategia kuhniana de
99 El problema del método filosófico
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hablar de matrices disciplinares, vocabularios, etc., lo cual hace que expresiones como
“método” devengan en prescindibles. Para ser más preciso, Rorty consideró que cuando
una persona se le introduce a cierto ámbito disciplinar, incluyendo la filosofía, una
suficiente exposición a la literatura relevante de ese campo y cierto nivel de educación
es suficiente para asegurar que éste se familiarice con modelos teóricos, temas y
terminología de los que dependerá su trabajo como profesional en un campo del saber
determinado.
En la misma línea de pensamiento y manifiestamente influido por las ideas de
Rorty, el teórico y crítico literario Stanley Fish propuso un a perspectiva inquietante contra
las posibilidades de lo teórico y la necesidad de un método, la cual denominó anti-
fundacionalismo. En Anti-Foundationalism, Theory Hope, And The Teaching of
Composition, ensayo incluido en la colección Doing What Comes Naturally (1990), Fish
caracteriza la perspectiva anti-fundacionalista como aquella que:
enseña que las preguntas acerca de hechos, verdad, corrección, validez,
claridad, no pueden ser planteadas ni respondidas con referencia a alguna
realidad, regla, ley o valor de carácter extracontextual, ahistórico y no-
situacional, mejor dicho, el anti-fundacionalismo afirma que todos estos
problemas teóricos se pueden comprender y debatir únicamente dentro de los
límites de los contextos, situaciones, paradigmas o comunidades que les dan su
configuración local y cambiante. (2021, p. 222)
Es de crucial importancia tener en cuenta que el anti-fundacionalismo de Fish, es un
enfoque que se entiende mejor comparándolo con su extremo opuesto, el
fundacionalismo, la cual es la perspectiva epistemológica sobre la estructura del
conocimiento motivada por la convicción de que es posible encontrar bases sólidas o
justificaciones apropiadas para afirmaciones que impliquen la posesión de este. Interesa
aquí destacar que tales fundamentos deben tener como criterio el justificarse por sí solos,
no requiriendo ninguna otra garantía externa para su aceptación.
Lo anterior podría representarse por medio de una metáfora ya clásica usada por
Descartes en Les Principes de la Philosophie (1647), cuando compara la estructura de
la filosofía con la de un árbol cuyas raíces metafísicas (filosóficas) sostienen otras
disciplinas importantes como la física (tronco) y también la medicina, mecánica y la moral
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
hablar de matrices disciplinares, vocabularios, etc., lo cual hace que expresiones como
“método” devengan en prescindibles. Para ser más preciso, Rorty consideró que cuando
una persona se le introduce a cierto ámbito disciplinar, incluyendo la filosofía, una
suficiente exposición a la literatura relevante de ese campo y cierto nivel de educación
es suficiente para asegurar que éste se familiarice con modelos teóricos, temas y
terminología de los que dependerá su trabajo como profesional en un campo del saber
determinado.
En la misma línea de pensamiento y manifiestamente influido por las ideas de
Rorty, el teórico y crítico literario Stanley Fish propuso un a perspectiva inquietante contra
las posibilidades de lo teórico y la necesidad de un método, la cual denominó anti-
fundacionalismo. En Anti-Foundationalism, Theory Hope, And The Teaching of
Composition, ensayo incluido en la colección Doing What Comes Naturally (1990), Fish
caracteriza la perspectiva anti-fundacionalista como aquella que:
enseña que las preguntas acerca de hechos, verdad, corrección, validez,
claridad, no pueden ser planteadas ni respondidas con referencia a alguna
realidad, regla, ley o valor de carácter extracontextual, ahistórico y no-
situacional, mejor dicho, el anti-fundacionalismo afirma que todos estos
problemas teóricos se pueden comprender y debatir únicamente dentro de los
límites de los contextos, situaciones, paradigmas o comunidades que les dan su
configuración local y cambiante. (2021, p. 222)
Es de crucial importancia tener en cuenta que el anti-fundacionalismo de Fish, es un
enfoque que se entiende mejor comparándolo con su extremo opuesto, el
fundacionalismo, la cual es la perspectiva epistemológica sobre la estructura del
conocimiento motivada por la convicción de que es posible encontrar bases sólidas o
justificaciones apropiadas para afirmaciones que impliquen la posesión de este. Interesa
aquí destacar que tales fundamentos deben tener como criterio el justificarse por sí solos,
no requiriendo ninguna otra garantía externa para su aceptación.
Lo anterior podría representarse por medio de una metáfora ya clásica usada por
Descartes en Les Principes de la Philosophie (1647), cuando compara la estructura de
la filosofía con la de un árbol cuyas raíces metafísicas (filosóficas) sostienen otras
disciplinas importantes como la física (tronco) y también la medicina, mecánica y la moral
Fernando E. Vásquez B. 100
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
(ramas). Las bases de dicho árbol, dado que son filosóficas, deben partir de principios
muy generales que sean evidentes, indubitables y que a su vez sirvan de base para otros
tipos de conocimiento.
La dificultad que ve Fish en las pretensiones fundacionalistas, debe buscarse en
las pautas que se establecen para que una creencia sea aceptada como fundacional que,
en el caso de la versión radical presentada por Descartes requiere su infalibilidad, la cual
se obtiene por un proceso metódico de duda. Como puede verse, este criterio apunta a
la organización interna del conocimiento el cual debe asemejarse a un edificio cuyas
bases deben permanecer incólumes para garantizar la permanencia y estabilidad en el
tiempo de las partes que lo constituyen, eludiendo cualquier referencia a condiciones
sociohistóricas o psicológicas.
En contraste con lo anterior, Fish hace énfasis en el carácter situacional del
conocimiento, esto es, su dependencia a las circunstancias histórico-culturales,
temperamentales que lo posibilitan, pues al hablar de conocimiento sin considerarlas, se
parte de “una imagen falsa de la situación humana.” (2021, p. 223) Indudablemente,
cuando los filósofos hablan sobre conocimiento olvidan que se trata de una tendencia,
inquietud o aspiración netamente humana y que incluso las formas de representarla toma
inevitablemente formas metafóricas (árboles, edificios) ligadas a la experiencia humana
en el mundo que es siempre contingente, cambiante, constituida de convencionalismos.
En el fondo, lo que este tipo de contextualismo epistémico radical sugiere es que
las circunstancias con múltiples aspectos en las que nos desenvolvemos involucran la
ejecución reiterada de actividades que nos permiten desarrollar o aprender ciertas
habilidades que llegan a convertirse en convencionales. En frase de Fish, estamos ante
una perspectiva que pone el “énfasis en el proceso sobre el producto”, (2021, p. 224) es
decir, dirige su atención a los cursos de acción que emprendemos en busca de
conocimiento, marcados por cambios graduales de estadios — mediatizados por la
cultura, los contextos institucionales y otros factores sociohistóricos que impactan ese
proceso— en vez del resultado deseado, el cual, según perspectivas epistemológicas
tradicionales, debe ser un tipo de conocimiento seguro y estable.
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
(ramas). Las bases de dicho árbol, dado que son filosóficas, deben partir de principios
muy generales que sean evidentes, indubitables y que a su vez sirvan de base para otros
tipos de conocimiento.
La dificultad que ve Fish en las pretensiones fundacionalistas, debe buscarse en
las pautas que se establecen para que una creencia sea aceptada como fundacional que,
en el caso de la versión radical presentada por Descartes requiere su infalibilidad, la cual
se obtiene por un proceso metódico de duda. Como puede verse, este criterio apunta a
la organización interna del conocimiento el cual debe asemejarse a un edificio cuyas
bases deben permanecer incólumes para garantizar la permanencia y estabilidad en el
tiempo de las partes que lo constituyen, eludiendo cualquier referencia a condiciones
sociohistóricas o psicológicas.
En contraste con lo anterior, Fish hace énfasis en el carácter situacional del
conocimiento, esto es, su dependencia a las circunstancias histórico-culturales,
temperamentales que lo posibilitan, pues al hablar de conocimiento sin considerarlas, se
parte de “una imagen falsa de la situación humana.” (2021, p. 223) Indudablemente,
cuando los filósofos hablan sobre conocimiento olvidan que se trata de una tendencia,
inquietud o aspiración netamente humana y que incluso las formas de representarla toma
inevitablemente formas metafóricas (árboles, edificios) ligadas a la experiencia humana
en el mundo que es siempre contingente, cambiante, constituida de convencionalismos.
En el fondo, lo que este tipo de contextualismo epistémico radical sugiere es que
las circunstancias con múltiples aspectos en las que nos desenvolvemos involucran la
ejecución reiterada de actividades que nos permiten desarrollar o aprender ciertas
habilidades que llegan a convertirse en convencionales. En frase de Fish, estamos ante
una perspectiva que pone el “énfasis en el proceso sobre el producto”, (2021, p. 224) es
decir, dirige su atención a los cursos de acción que emprendemos en busca de
conocimiento, marcados por cambios graduales de estadios — mediatizados por la
cultura, los contextos institucionales y otros factores sociohistóricos que impactan ese
proceso— en vez del resultado deseado, el cual, según perspectivas epistemológicas
tradicionales, debe ser un tipo de conocimiento seguro y estable.
101 El problema del método filosófico
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El problema de estos criterios fundacionalistas es que intentan trascender el
estado de mera creencia por algo invariable e inexpugnable, que se justifica por sí solo,
lo cual es una demanda de niveles de certeza apodíctica reservada seguramente al
ámbito de las ciencias deductivas o formales, inasequibles, empero, en asuntos de
carácter práctico donde lo contrario es lo característico.
Así, si llevamos estas ideas a contextos específicos de investigación o aprendizaje
es claramente perceptible lo determinadas que estas actividades están con respecto a la
institucionalidad que las propician y que en última instancia les da su forma substancial.
Considérese, por ejemplo, las nociones de ‘líneas de investigación’ o ‘áreas de
investigación’, las cuales expresan una cierta organización del saber propia de distintas
instituciones de investigación, pero también funcionan como límites a esta. Tales formas
de organización del saber sirven de guía que encamina y limita la actividad de un
investigador en formación en las instituciones que las adoptan.
Dicho de otro modo, Fish sugiere que, en la línea de Kuhn y Rorty, los distintos
contextos —sociohistóricos, institucionales, psicológicos— en los que desarrollamos
actividades de aprendizaje e investigación nos pone en contacto con cierta organización
del saber que supone vocabularios, literatura y niveles de instrucción específicos, los
cuales constriñen, en última instancia, el proceso de formación y mucho de su trabajo
futuro como profesional de un área de conocimiento. Como resultado, la necesidad de
construir teorías o el establecimiento de procedimientos metodológicos se convierte en
descartable, pues las normas que guían nuestras acciones dentro de una determinada
circunstancia no son proporcionadas por estas.
El desafío experimental
Relativamente reciente, ha irrumpido en la escena el movimiento de filosofía
experimental que se basa en la asunción de que, a diferencia de la filosofía tradicional,
la forma más apropiada de aproximarse a los problemas filosóficos es llevando a cabo
una investigación de carácter empírico y el análisis de los procesos cognitivos que
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
El problema de estos criterios fundacionalistas es que intentan trascender el
estado de mera creencia por algo invariable e inexpugnable, que se justifica por sí solo,
lo cual es una demanda de niveles de certeza apodíctica reservada seguramente al
ámbito de las ciencias deductivas o formales, inasequibles, empero, en asuntos de
carácter práctico donde lo contrario es lo característico.
Así, si llevamos estas ideas a contextos específicos de investigación o aprendizaje
es claramente perceptible lo determinadas que estas actividades están con respecto a la
institucionalidad que las propician y que en última instancia les da su forma substancial.
Considérese, por ejemplo, las nociones de ‘líneas de investigación’ o ‘áreas de
investigación’, las cuales expresan una cierta organización del saber propia de distintas
instituciones de investigación, pero también funcionan como límites a esta. Tales formas
de organización del saber sirven de guía que encamina y limita la actividad de un
investigador en formación en las instituciones que las adoptan.
Dicho de otro modo, Fish sugiere que, en la línea de Kuhn y Rorty, los distintos
contextos —sociohistóricos, institucionales, psicológicos— en los que desarrollamos
actividades de aprendizaje e investigación nos pone en contacto con cierta organización
del saber que supone vocabularios, literatura y niveles de instrucción específicos, los
cuales constriñen, en última instancia, el proceso de formación y mucho de su trabajo
futuro como profesional de un área de conocimiento. Como resultado, la necesidad de
construir teorías o el establecimiento de procedimientos metodológicos se convierte en
descartable, pues las normas que guían nuestras acciones dentro de una determinada
circunstancia no son proporcionadas por estas.
El desafío experimental
Relativamente reciente, ha irrumpido en la escena el movimiento de filosofía
experimental que se basa en la asunción de que, a diferencia de la filosofía tradicional,
la forma más apropiada de aproximarse a los problemas filosóficos es llevando a cabo
una investigación de carácter empírico y el análisis de los procesos cognitivos que
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Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
informan nuestros juicios de naturaleza intuitiva que muchas veces funcionan como
punto de partida para la reflexión filosófica.
En tal sentido, algunos representantes de dicho movimiento afirman que, aunque
la filosofía experimental se pueda entender como continuación de la larga tradición de
filosofía en el sentido de que se preocupa por cuestiones fundamentales de la condición
humana, esta representa, en términos metodológicos, una ruptu ra con la manera
tradicional de practicar la filosofía, desafiando la manera en que la concebimos. (Knobe
& Nichols, 2008, p. 3)
Dicha confianza en las ciencias y la convicción de que a través de sus métodos
podemos averiguar el fundamento de fenómenos físicos y psicológicos, delata una cierta
orientación metafilosófica que algunos filósofos experimentales han denominado
“naturalismo metafilosófico” que se caracteriza por estar “empíricamente fundamentada
y psicológicamente informada” (Fischer y Collins, 2015, p. 4). Más aún, dicha visión de
la filosofía, dada su utilización de métodos específicos, suponen los representantes de
dicho movimiento, produciría finalmente “soluciones correctas y consensuadas a través
de procedimientos experimentales replicables, análisis y argumentación.” (p. 5). Es decir,
el movimiento de filosofía experimental, presuntamente, dirimirá la larga disputa sobre el
estatus de la filosofía como una ciencia estricta.
A simple vista, podría pensarse que el movimiento de filosofía experimental sólo
busca que la reflexión filosófica sea científicamente informada y que lo que cuenta como
importante son los hechos que arrojan los estudios empíricos conducidos para distintos
propósitos; sin embargo, como ha advertido Ernst Sosa:
Quizá la novedad sea que los filósofos experimentales no toman tanto prestado
de los científicos como se convierten en uno. Lo hacen diseñando y ejecutando
experimentos para arrojar luz sobre cuestiones filosóficamente interesantes. Y si
los filósofos están mal equipados para investigar el cerebro a la manera de los
neurocientíficos, es bastante fácil ampliar la autoconcepción del movimiento para
incluir el trabajo interdisciplinario, siempre que los neurocientíficos se preocupen
lo suficiente por estos temas con importancia filosófica, como sin duda algunos ya
lo hacen. (2007, p. 100)
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
informan nuestros juicios de naturaleza intuitiva que muchas veces funcionan como
punto de partida para la reflexión filosófica.
En tal sentido, algunos representantes de dicho movimiento afirman que, aunque
la filosofía experimental se pueda entender como continuación de la larga tradición de
filosofía en el sentido de que se preocupa por cuestiones fundamentales de la condición
humana, esta representa, en términos metodológicos, una ruptu ra con la manera
tradicional de practicar la filosofía, desafiando la manera en que la concebimos. (Knobe
& Nichols, 2008, p. 3)
Dicha confianza en las ciencias y la convicción de que a través de sus métodos
podemos averiguar el fundamento de fenómenos físicos y psicológicos, delata una cierta
orientación metafilosófica que algunos filósofos experimentales han denominado
“naturalismo metafilosófico” que se caracteriza por estar “empíricamente fundamentada
y psicológicamente informada” (Fischer y Collins, 2015, p. 4). Más aún, dicha visión de
la filosofía, dada su utilización de métodos específicos, suponen los representantes de
dicho movimiento, produciría finalmente “soluciones correctas y consensuadas a través
de procedimientos experimentales replicables, análisis y argumentación.” (p. 5). Es decir,
el movimiento de filosofía experimental, presuntamente, dirimirá la larga disputa sobre el
estatus de la filosofía como una ciencia estricta.
A simple vista, podría pensarse que el movimiento de filosofía experimental sólo
busca que la reflexión filosófica sea científicamente informada y que lo que cuenta como
importante son los hechos que arrojan los estudios empíricos conducidos para distintos
propósitos; sin embargo, como ha advertido Ernst Sosa:
Quizá la novedad sea que los filósofos experimentales no toman tanto prestado
de los científicos como se convierten en uno. Lo hacen diseñando y ejecutando
experimentos para arrojar luz sobre cuestiones filosóficamente interesantes. Y si
los filósofos están mal equipados para investigar el cerebro a la manera de los
neurocientíficos, es bastante fácil ampliar la autoconcepción del movimiento para
incluir el trabajo interdisciplinario, siempre que los neurocientíficos se preocupen
lo suficiente por estos temas con importancia filosófica, como sin duda algunos ya
lo hacen. (2007, p. 100)
103 El problema del método filosófico
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Es claro que los representantes de dicho movimiento se reclaman naturalistas e intentan,
conscientemente o no, crear un nuevo ámbito de estudios que trabaje de la mano de
otras disciplinas, lo cual, desde una perspectiva metodológica, se presenta como una
innovación revolucionaria. Sin embargo, como se verá, ello es bastante opinable.
Perspectiva crítica sobre el debate metodológico
Las tendencias filosófico-metodológicas revisitadas en las secciones anteriores deben
entenderse como intentos por delimitar la práctica de la filosofía en el contexto de su
proceso de institucionalización y profesionalización que inicia precisamente con la
modernidad, impulsado principalmente por el surgimiento y desarrollo de la ciencia
moderna cuyos cánones metodológicos se convirtieron en modelo para el resto de los
ámbitos del saber.
Ciertamente, un rasgo notable de las posturas presentadas es precisamente la
influencia que tienen ciencias como la matemática, la cual aparece siempre como el
prototipo de disciplina madura con la que es comparada la filosofía. Además, es
igualmente apreciable la falta de consenso sobre la existencia de un procedimiento
metodológico típico para hacer filosofía o incluso sobre en qué consiste ese tipo de
actividad llamado filosofía.
Los filósofos de orientación kantiana y fenomenológica tienden a considerar a la
filosofía como un ámbito disciplinar con sus propios fundamentos y objetivos con
aplicaciones metodológicas en otros campos del saber. Para los primeros, el método
trascendental funcionaría como elemento unificador del conocimiento, mientras que,
para los segundos, el método fenomenológico proporcionaría las bases para que la
filosofía se convirtiese en ‘crítica epistemológica’, es decir, los representantes de estas
inclinaciones filosóficas le confieren autonomía a la filosofía y un rol fundamental en el
conjunto general de los saberes.
En contraste, los portavoces de direcciones neopositivistas o del racionalismo
crítico tienden a considerar a la filosofía como un satélite de las ciencias de las que
depende y a las que se halla sometida, dado que estas ofrecen el material sobre las que
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Es claro que los representantes de dicho movimiento se reclaman naturalistas e intentan,
conscientemente o no, crear un nuevo ámbito de estudios que trabaje de la mano de
otras disciplinas, lo cual, desde una perspectiva metodológica, se presenta como una
innovación revolucionaria. Sin embargo, como se verá, ello es bastante opinable.
Perspectiva crítica sobre el debate metodológico
Las tendencias filosófico-metodológicas revisitadas en las secciones anteriores deben
entenderse como intentos por delimitar la práctica de la filosofía en el contexto de su
proceso de institucionalización y profesionalización que inicia precisamente con la
modernidad, impulsado principalmente por el surgimiento y desarrollo de la ciencia
moderna cuyos cánones metodológicos se convirtieron en modelo para el resto de los
ámbitos del saber.
Ciertamente, un rasgo notable de las posturas presentadas es precisamente la
influencia que tienen ciencias como la matemática, la cual aparece siempre como el
prototipo de disciplina madura con la que es comparada la filosofía. Además, es
igualmente apreciable la falta de consenso sobre la existencia de un procedimiento
metodológico típico para hacer filosofía o incluso sobre en qué consiste ese tipo de
actividad llamado filosofía.
Los filósofos de orientación kantiana y fenomenológica tienden a considerar a la
filosofía como un ámbito disciplinar con sus propios fundamentos y objetivos con
aplicaciones metodológicas en otros campos del saber. Para los primeros, el método
trascendental funcionaría como elemento unificador del conocimiento, mientras que,
para los segundos, el método fenomenológico proporcionaría las bases para que la
filosofía se convirtiese en ‘crítica epistemológica’, es decir, los representantes de estas
inclinaciones filosóficas le confieren autonomía a la filosofía y un rol fundamental en el
conjunto general de los saberes.
En contraste, los portavoces de direcciones neopositivistas o del racionalismo
crítico tienden a considerar a la filosofía como un satélite de las ciencias de las que
depende y a las que se halla sometida, dado que estas ofrecen el material sobre las que
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pretendidamente esta debe reflexionar, además de propiciar su avance, así la relación
de la filosofía con las ciencias define las tareas de la primera. Consideremos, para ilustrar
lo anterior, la tendencia dentro de los positivistas lógicos del Círculo de Viena quienes
defendieron que todo lo cognoscible puede ser descrito en los distintos lenguajes de las
ciencias cuya unificación induciría a la creación de un lenguaje universal científico que
tiene como característica importante el ser usado para la descripción de hechos y
propiedades observables. Desde esa perspectiva, la filosofía tiene un papel más bien
instrumental en la medida que su rol se reduce al apoyo que esta ofrece en el proceso
de unificación de los lenguajes.
Por otro lado, en la dirección idealista de Collingwood, por ejemplo, la filosofía
aparece como una disciplina autónoma con amplio espectro de temas e incluso ámbitos
enteros del saber que conforman su material de reflexión. Este es un lugar común muy
extendido en filosofía, sin duda, pero es uno cuyas repercusiones tienden a oscurecer el
debate metodológico, pues al ser tan amplio su objeto de estudio, el sentido de la
búsqueda de un procedimiento adecuado para aproximarse a un campo tan vasto y
diverso parece difuminarse. Un ejemplo claro es el propio esfuerzo de Collingwood que
a pesar de proponerse establecer un método que ayudase a delimitar los confines de la
filosofía, terminó aprisionando la brisa, pues no se puede encontrar una propuesta
metodológica concreta a lo largo de su ensayo.
Son igualmente criticables las posturas que defienden cierto tipo de pluralismo con
respecto a los métodos en filosofía, pues los esfuerzos clasificatorios como el llevado a
cabo por McKeon no distingue entre el método que un filósofo determinado propone
como adecuado para la filosofía y el que emplea en realidad. Una investigación en torno
al método en filosofía que pase por alto dicha distinción está condenada a fallar, pues si
se quiere tener una perspectiva clara sobre cómo hacer filosofía, es necesario
concentrarse en lo que los filósofos hacen y no tanto en cómo estos conciben o se
representan la práctica de la filosofía a sí mismos. Es decir, insistir sobre la diversidad
de métodos y perspectivas en filosofía a menudo es el resultado de la confusión antes
mencionada, además de representar una renuncia a encontrar un procedimiento común
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
pretendidamente esta debe reflexionar, además de propiciar su avance, así la relación
de la filosofía con las ciencias define las tareas de la primera. Consideremos, para ilustrar
lo anterior, la tendencia dentro de los positivistas lógicos del Círculo de Viena quienes
defendieron que todo lo cognoscible puede ser descrito en los distintos lenguajes de las
ciencias cuya unificación induciría a la creación de un lenguaje universal científico que
tiene como característica importante el ser usado para la descripción de hechos y
propiedades observables. Desde esa perspectiva, la filosofía tiene un papel más bien
instrumental en la medida que su rol se reduce al apoyo que esta ofrece en el proceso
de unificación de los lenguajes.
Por otro lado, en la dirección idealista de Collingwood, por ejemplo, la filosofía
aparece como una disciplina autónoma con amplio espectro de temas e incluso ámbitos
enteros del saber que conforman su material de reflexión. Este es un lugar común muy
extendido en filosofía, sin duda, pero es uno cuyas repercusiones tienden a oscurecer el
debate metodológico, pues al ser tan amplio su objeto de estudio, el sentido de la
búsqueda de un procedimiento adecuado para aproximarse a un campo tan vasto y
diverso parece difuminarse. Un ejemplo claro es el propio esfuerzo de Collingwood que
a pesar de proponerse establecer un método que ayudase a delimitar los confines de la
filosofía, terminó aprisionando la brisa, pues no se puede encontrar una propuesta
metodológica concreta a lo largo de su ensayo.
Son igualmente criticables las posturas que defienden cierto tipo de pluralismo con
respecto a los métodos en filosofía, pues los esfuerzos clasificatorios como el llevado a
cabo por McKeon no distingue entre el método que un filósofo determinado propone
como adecuado para la filosofía y el que emplea en realidad. Una investigación en torno
al método en filosofía que pase por alto dicha distinción está condenada a fallar, pues si
se quiere tener una perspectiva clara sobre cómo hacer filosofía, es necesario
concentrarse en lo que los filósofos hacen y no tanto en cómo estos conciben o se
representan la práctica de la filosofía a sí mismos. Es decir, insistir sobre la diversidad
de métodos y perspectivas en filosofía a menudo es el resultado de la confusión antes
mencionada, además de representar una renuncia a encontrar un procedimiento común
105 El problema del método filosófico
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para aproximarse a problemas que emergen en el ámbito de la filosofía y conduce a un
tipo de relativismo que toma mucha fuerza en la segunda mitad del siglo XX.
En efecto, la influencia de pensadores como el segundo Wittgenstein o los trabajos
de Kuhn tendientes a destacar el rol de factores sociohistóricos en los procesos de
cambio teórico en el ámbito de las ciencias dejaron una huella importante en filósofos
como Rorty o críticos literarios como Fish, llevándolos a realzar la importancia de los
contextos en los procesos de producción de conocimiento. Dicho énfasis en la influencia
de los contextos los llevó a desestimar lo teórico y todo aquello que implicase la
existencia y necesidad de alguna metodología, dando primacía a la ejecución práctica
de ciertas actividades cuya repetición granjeará las habilidades requeridas que ayudarán
a cualquier individuo a convertirse en un practicante competente de una disciplina
determinada.
No se puede negar que desde una perspectiva práctica el diagnóstico que hacen
Rorty o Fish sobre cómo funciona el proceso de producción de conocimiento en el ámbito
de las ciencias es bastante preciso. Son aspectos como la educación, el entorno
institucional y la práctica reiterada los que en última instancia permitirán que un
determinado individuo adquiera la información necesaria y desarrolle las habilidades de
las que dependerá mucho de su trabajo. Ello parecería hacer que el proceso de
investigación devenga en azaroso al depender de factores externos para su ejecución;
sin embargo, desde la perspectiva de pensadores como Rorty o Fish, son tales factores
los que precisamente constriñen y guían dicho proceso.
No es difícil consentir que existen factores externos que influyen en el proceso de
búsqueda de conocimiento, pero la invitación que hacen estos pensadores a renunciar a
la búsqueda de un método o incluso más, al abandono de dicha noción por
pretendidamente pertenecer al proyecto fundacionalista es engañosa, pues ignora que
también existen condiciones ‘internas’ que intervienen en ese proceso, por ejemplo, el
modo en que los individuos se lo representan o imaginan y el rol de los conceptos usados
para tales fines.
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
para aproximarse a problemas que emergen en el ámbito de la filosofía y conduce a un
tipo de relativismo que toma mucha fuerza en la segunda mitad del siglo XX.
En efecto, la influencia de pensadores como el segundo Wittgenstein o los trabajos
de Kuhn tendientes a destacar el rol de factores sociohistóricos en los procesos de
cambio teórico en el ámbito de las ciencias dejaron una huella importante en filósofos
como Rorty o críticos literarios como Fish, llevándolos a realzar la importancia de los
contextos en los procesos de producción de conocimiento. Dicho énfasis en la influencia
de los contextos los llevó a desestimar lo teórico y todo aquello que implicase la
existencia y necesidad de alguna metodología, dando primacía a la ejecución práctica
de ciertas actividades cuya repetición granjeará las habilidades requeridas que ayudarán
a cualquier individuo a convertirse en un practicante competente de una disciplina
determinada.
No se puede negar que desde una perspectiva práctica el diagnóstico que hacen
Rorty o Fish sobre cómo funciona el proceso de producción de conocimiento en el ámbito
de las ciencias es bastante preciso. Son aspectos como la educación, el entorno
institucional y la práctica reiterada los que en última instancia permitirán que un
determinado individuo adquiera la información necesaria y desarrolle las habilidades de
las que dependerá mucho de su trabajo. Ello parecería hacer que el proceso de
investigación devenga en azaroso al depender de factores externos para su ejecución;
sin embargo, desde la perspectiva de pensadores como Rorty o Fish, son tales factores
los que precisamente constriñen y guían dicho proceso.
No es difícil consentir que existen factores externos que influyen en el proceso de
búsqueda de conocimiento, pero la invitación que hacen estos pensadores a renunciar a
la búsqueda de un método o incluso más, al abandono de dicha noción por
pretendidamente pertenecer al proyecto fundacionalista es engañosa, pues ignora que
también existen condiciones ‘internas’ que intervienen en ese proceso, por ejemplo, el
modo en que los individuos se lo representan o imaginan y el rol de los conceptos usados
para tales fines.
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Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Si nos atenemos a esto último, hay que reconocer que el concepto de método ha
jugado un rol importante en el modo en que interpretamos el proceso de búsqueda de
conocimiento o aprendizaje y que este apunta a cierto orden o regularidad requerido en
su desarrollo. En ese sentido, sugerir su abandono es una salida poco pragmática pues
ignora no sólo su función cognitiva, peor todavía, que esta también forma parte del
conocimiento institucional que informa el proceso de investigación. Es decir, los
conceptos no aparecen y desaparecen por decreto, pues responden a necesidades
cognitivas o demandas contextuales.
Con respecto a la propuesta metodológica de los representantes del movimiento
de filosofía experimental, es importante darse cuenta de que estos reconocen su
predominante vena naturalista, lo cual es una variante de posturas ya conocidas y
defendidas por miembros del Círculo de Viena o por filósofos prominentes fundadores
del movimiento analítico como Bertrand Russell, por ejemplo, quienes defendieron la idea
de una filosofía científica o un tipo de filosofía que sea una extensión de las ciencias.
Tales asunciones, desde una perspectiva metodológica, supusieron el
enaltecimiento de fuentes de evidencia empírica, las cuales son consideradas como los
únicos puntos de partida confiables para toda investigación sin importar la naturaleza de
esta. Son estos principios los que hacen que los filósofos experimentales se perciban a
sí mismos como contrincantes de concepciones tradicionales de filosofía —armchair
philosophy— que reclaman el análisis conceptual e impresiones intuitivas como
fundamento de la reflexión filosófica.
Hay varios problemas con este enfoque que podrían señalarse, el más notable de
ellos tiene que ver con el criterio de evidencia empírica que se propone como distintivo
de lo cognoscible, el cual, para el caso de la filosofía, por características propias de su
historia, podría no ser satisfecho, ya que se trata de otro tipo de actividad marcada por
su carácter especulativo y argumentativo. Es igualmente criticable la asunción de que la
reflexión filosófica tradicional reposa en la intuición, pues carece de base empírica, es
decir, no se puede probar. Tales asunciones, desde nuestra perspectiva, son impulsadas
por el anhelo de transformar la filosofía en otro tipo distinto de actividad.
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
Si nos atenemos a esto último, hay que reconocer que el concepto de método ha
jugado un rol importante en el modo en que interpretamos el proceso de búsqueda de
conocimiento o aprendizaje y que este apunta a cierto orden o regularidad requerido en
su desarrollo. En ese sentido, sugerir su abandono es una salida poco pragmática pues
ignora no sólo su función cognitiva, peor todavía, que esta también forma parte del
conocimiento institucional que informa el proceso de investigación. Es decir, los
conceptos no aparecen y desaparecen por decreto, pues responden a necesidades
cognitivas o demandas contextuales.
Con respecto a la propuesta metodológica de los representantes del movimiento
de filosofía experimental, es importante darse cuenta de que estos reconocen su
predominante vena naturalista, lo cual es una variante de posturas ya conocidas y
defendidas por miembros del Círculo de Viena o por filósofos prominentes fundadores
del movimiento analítico como Bertrand Russell, por ejemplo, quienes defendieron la idea
de una filosofía científica o un tipo de filosofía que sea una extensión de las ciencias.
Tales asunciones, desde una perspectiva metodológica, supusieron el
enaltecimiento de fuentes de evidencia empírica, las cuales son consideradas como los
únicos puntos de partida confiables para toda investigación sin importar la naturaleza de
esta. Son estos principios los que hacen que los filósofos experimentales se perciban a
sí mismos como contrincantes de concepciones tradicionales de filosofía —armchair
philosophy— que reclaman el análisis conceptual e impresiones intuitivas como
fundamento de la reflexión filosófica.
Hay varios problemas con este enfoque que podrían señalarse, el más notable de
ellos tiene que ver con el criterio de evidencia empírica que se propone como distintivo
de lo cognoscible, el cual, para el caso de la filosofía, por características propias de su
historia, podría no ser satisfecho, ya que se trata de otro tipo de actividad marcada por
su carácter especulativo y argumentativo. Es igualmente criticable la asunción de que la
reflexión filosófica tradicional reposa en la intuición, pues carece de base empírica, es
decir, no se puede probar. Tales asunciones, desde nuestra perspectiva, son impulsadas
por el anhelo de transformar la filosofía en otro tipo distinto de actividad.
107 El problema del método filosófico
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
En términos generales, las propuestas metodológicas presentadas deben tomarse
como respuestas posibles a la pregunta normativa cómo debe hacerse la filosofía, es
decir, prescriben una manera determinada de practicarla, pero ellas no son un estudio
descriptivo o comparativo en el que se intentan establecer regularidades seguidas por
los filósofos en el proceso de concebir sus hipótesis, ellas no intentan determinar el modo
en que los filósofos en realidad llevan a cabo su oficio. La consecuencia más palmaria
de esta perplejidad es la evidente falta de consenso sobre cuál es el método apropiado
para la investigación en filosofía y que otorga rasgos particulares a este ámbito del saber.
Dicha falta de acuerdo sobre el método filosófico implica también falta de claridad sobre
las habilidades que debe poseer un practicante competente de esta disciplina, lo cual
pone de relieve las dificultades relacion adas con la delimitación de la filosofía como
ámbito académico y profesional.
Por último, estas dificultades en torno al método filosófico pueden, desde nuestra
perspectiva, remediarse si prestamos más atención a lo que los filósofos hacen y no tanto
a cómo estos conciben las actividades que llevan a cabo. Este pequeño cambio de
enfoque podría llevarnos a redescubrir la naturaleza argumentativa de la filosofía y que
es probable que las habilidades y el método usado realmente por los filósofos se halle
en relación con este aspecto fundamental de la actividad filosófica. Después de todo, las
posturas revisadas a lo largo de este ensayo no son más que hipótesis tentativas
presentadas en forma de argumentos escritos.
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
En términos generales, las propuestas metodológicas presentadas deben tomarse
como respuestas posibles a la pregunta normativa cómo debe hacerse la filosofía, es
decir, prescriben una manera determinada de practicarla, pero ellas no son un estudio
descriptivo o comparativo en el que se intentan establecer regularidades seguidas por
los filósofos en el proceso de concebir sus hipótesis, ellas no intentan determinar el modo
en que los filósofos en realidad llevan a cabo su oficio. La consecuencia más palmaria
de esta perplejidad es la evidente falta de consenso sobre cuál es el método apropiado
para la investigación en filosofía y que otorga rasgos particulares a este ámbito del saber.
Dicha falta de acuerdo sobre el método filosófico implica también falta de claridad sobre
las habilidades que debe poseer un practicante competente de esta disciplina, lo cual
pone de relieve las dificultades relacion adas con la delimitación de la filosofía como
ámbito académico y profesional.
Por último, estas dificultades en torno al método filosófico pueden, desde nuestra
perspectiva, remediarse si prestamos más atención a lo que los filósofos hacen y no tanto
a cómo estos conciben las actividades que llevan a cabo. Este pequeño cambio de
enfoque podría llevarnos a redescubrir la naturaleza argumentativa de la filosofía y que
es probable que las habilidades y el método usado realmente por los filósofos se halle
en relación con este aspecto fundamental de la actividad filosófica. Después de todo, las
posturas revisadas a lo largo de este ensayo no son más que hipótesis tentativas
presentadas en forma de argumentos escritos.
Fernando E. Vásquez B. 108
Analítica (3), oct. 2023 – sept. 2024, ISSN-L 2805-1815
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Aristóteles. (1988). Política. Gredos.
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Redes 9(18), 105-149. http://ridaa.unq.edu.ar/handle/20.500.11807/659
Cicero, M.T. (1949). De inventione. Harvard University Press & W. Heinemann.
Cicero, M. T. (1959). The Verrine orations. Harvard University Press & W. Heinemann.
Cicerón, M. T. (2016). De las leyes. UNAM – Instituto de Investigaciones Jurídicas.
Collingwood, R.G. (1965). Ensayo sobre el método filosófico. UNAM-Centros de Estudios
Filosóficos.
Eucken, R. (1879). Geschichte der philosophischen Terminologie: im Umriss dargestellt.
Verlag von Veit & Comp. http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30409390v
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Naturalism: Rethinking Philosophical Method. Routledge.
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composición. Cátedra, (18), 220–230.
https://revistas.up.ac.pa/index.php/catedra/article/view/2111
Gadamer, H G. (2004). Truth and method. London, continuum.
Gilbert, N. W. (1960). Renaissance Concepts of Method. Columbia University Press.
Hesíodo (1978). Obras y fragmentos. Gredos.
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