Este ensayo reflexiona sobre la posicionalidad del investigador entre la autoridad científica y el Estado ante la selección de un tema, en este caso, ante un proceso de investigación que pretende contribuir a la re-vitalización de la memoria histórica y bio-cultural del pueblo bokota. Presenta algunos antecedentes y cuestiona críticamente el proceso que conduce a la selección del tema de investigación, e intenta mostrar que el investigador escoge el tema, pero el tema también le elige, si se mantiene un cuestionamiento crítico permanente.
This essay reflects on the positional position of the researcher between scientific authority and the State when selecting a topic; in this case, before a research process that aims to contribute to the re-vitalization of the historical and biocultural memory of the Bokota people. It presents some background and critically questions the selection of the research topic, and tries to show that the researcher chooses the subject, but the subject also chooses it, if a permanent critical questioning is maintained.
¿Quién escoge a quién? ¿Escogemos qué investigar o el tema nos escoge? En el campo profesional de la antropología, su historia colonial nos persigue y nos encuentra, así sea que nos escondamos bajo la mejor roca anti-colonial y teórico-crítica que rebusquemos.
El estudio de lo étnico (la alteridad) y su constitución al interior de los estados ha sido la piedra de toque que por mucho tiempo ha acompañado a la antropología. En este ensayo me he propuesto reflexionar sobre estas preguntas, para considerar cuánto nos podemos desligar del peso de la historia de la disciplina, tomando como ejemplo mi propia situación de investigación entretejida con: la etnicidad, la autoridad científica y el Estado.
Paso a paso, desde que inicié mis estudios en el Programa de Doctorado en Antropología en la Universidad del Cauca, mis pensamientos se han ido centrando en el
pueblo bokota (o uga chere, como han preferido que se les reconozca)2. Un pueblo de cerca de 2 mil personas, que mayoritariamente habita la zona norte de la actual Comarca Ngäbe- Bugle3, en el corregimiento de Santa Catalina, entre los ríos Chutará y Calobévora, en la vertiente Caribe de Panamá. Realmente es un compromiso que he ido madurando, fortaleciendo en lo que sería la “situación de la investigación”, en la medida en que he ido componiendo mis intereses (Haber, 2011).
Inicialmente mis intereses eran políticos y al mismo tiempo personales, considerando que los conflictos socio-ambientales, generados por distintos tipos de extractivismos (Gudynas, 2014), tendrían hacia el futuro una repercusión tanto en mi familia como en mis propios amigos y amigas indígenas, en especial, aquellos que habitan actualmente en la Comarca Ngäbe-Bugle.
En mis descripciones anteriores de la situación de investigación, señalaba que los últimos años han sido testigos de conflictos y enfrentamientos entre autoridades gubernamentales, la policía nacional y los pueblos “aurorales” o “raizales”4 frente a la construcción de hidroeléctricas, los planes de extracción minera y la expansión de redes de transporte (Brown Araúz & Luna Vásquez, 2013). En la Comarca Ngäbe-Bugle se encuentra uno de los yacimientos de cobre más grandes de América Latina, y quizás del mundo, el cual ha sido sujeto de debate y movilización desde al menos la década de 1970 (Gjording, 1982, 1991; Hughes, 1998). No es un proyecto muerto, sino que es una amenaza latente.
Igualmente, en la década de 1970, bajo el nombre de “la Conquista del Atlántico”, el gobierno militar entonces existente desarrolló actividades de apoyo a la colonización del distrito de Donoso (en la provincia de Colón) por campesinos que migraban desde la vertiente del Pacífico. Dicha iniciativa se desarrolló en lo fundamental en la cuenca del río Coclé del Norte, y estuvo asociada tanto a la antigua ruta prehispánica de Coclé a Río Indio, como al acceso al yacimiento minero de Petaquilla, que actualmente se encuentra en explotación bajo empresas como Minera Panamá (empresa subsidiaria de First Quantum Minerals Ltd.) con extracción de cobre en minería a cielo abierto.
Actualmente, el fin de la construcción de un nuevo puente sobre el Canal, en el Caribe, ha renovado el viejo proyecto de construcción de una carretera que vincule a la ciudad de Colón con la frontera con Costa Rica, entre el Corredor Biológico Mesoamericano y el mar Caribe. En esta región se ha iniciado un fenómeno que generalmente conlleva un proyecto de largo plazo como este: el acaparamiento, especulación y titulación de tierras por grupos de poder que hacen mover los engranajes gubernamentales para tal fin (Bilbao, 2017). Cuando aún no había entrado en conversaciones con líderes del pueblo bokota, señalaba que el proyecto tendría un importante impacto socio–ambiental sobre el hábitat y la cultura del pueblo bugle. Esto, a su vez, incrementaría los conflictos socio-ambientales que hoy subsisten en el país, entre el crecimiento económico y la supervivencia de las poblaciones originarias del istmo, pues el proyecto atravesaría la actual Comarca Ngöbe-Bugle.
2 En Panamá subsisten, resisten y re-existen 8 pueblos aurorales o raizales. De forma mayoritaria, hacia el occidente del país, hacia la frontera entre Panamá y Costa Rica, habitan bribri, naso-tjërdi, ngäbe, buglé y bokota. Hacia la frontera entre Panamá y Colombia, al oriente, habitan mayoritariamente gunadule, emberá y wounaan. Los censos nacionales de población de los últimos 30 años nos han mostrado que la población de las 8 naciones abyayalenses raizales están presentes en toda la geografía nacional, y que es cada vez mayor los que habitan en las zonas urbanas, especialmente en la ciudad de Panamá.
3 Fue declarada como tal en 1997, por intermedio de la Ley N° 10 y el Decreto Ejecutivo N° 194 que aprueba su Carta Orgánica (ACUN, 2010). Se ubica en la región occidental del país, y la Serranía del Tabasará la atraviese de este a oeste, haciendo una divisoria de aguas entre la región del Pacífico y el Caribe. Tiene un área de 6,968 Km2 y alberga una población de más de 200 mil personas, entre ngäbe y buglé, además de bokota (Velásquez-Runk y otros, 2011).4 Utilizo prestado estos términos del literato, poeta, cineasta y ensayista gunadule Igwaigliginya (Turpana, 2012).
Por mi parte, a falta de una adecuada y respetuosa denominación, he ido hablando sobre “el tema bokota” y tal interés se manifestó como recurrente a partir de mi amistad con mi colega y maestro Francisco Herrera.
Muy joven, él hizo un viaje hacia la región del río Calobévora, a inicios de la década de 1960, y publicó unas descripciones de dicha misión (promovida por Reina Torres de Araúz) en la revista Hombre y Cultura (Herrera y González, 1964). De hecho, la portada de la revista tenía una foto (tomada por él) de un hombre bokota, que llevaba una vestimenta común entre ellos: una camisa de tela de corteza. Es un detalle que mi amigo F. Herrera casi siempre me menciona, cuando hablamos al respecto.
Otro momento que me acercó a considerar con mayor interés “el tema bokota” fue la presentación del libro “Pueblos indígenas de Panamá: una bibliografía”, y la cual se hizo en la Universidad de Panamá, en 2012. Colegas y amigos fueron responsables de dicha compilación, en especial Blas Quintero y Jorge Sarsaneda, quienes con su trabajo, interés y experiencia me fueron acercando al mundo ngäbe y al de la Comarca Ngäbe-Bugle. Con ellos ya había emprendido algunos encuentros de investigación sobre necesidades de atención en salud de las mujeres ngäbe que emigraban hacia la cosecha de café, tanto en tierras altas de la provincia de Chiriquí como hacia Costa Rica. Del libro que señalo existe un apartado llamado “una mención necesaria” sobre “el tema bokota”. Tal mención es especialmente, según mis colegas autores del libro, “una pregunta sin resolver” que renace en el siglo XXI: “¿quiénes son los bokota?” (Velásquez-Runk y otros 2011: 16).
En dicho libro, existe una mención breve a las referencias que pueden orientarnos sobre el pueblo bokota. Sin embargo, me parece que seguimos imponiendo esa visión hegemónica y colonial de la antropología que es la que describe, designa, nombra y establece quién o quién no es un indígena. Quién es el otro, que resulta distinto a nosotros. Apelando sólo a la credibilidad de las fuentes etnográficas, sin considerar lo que también deba decir el propio pueblo bokota, entonces reproducimos ese carácter colonial y hegemónico de la antropología (Trouillot, 2011). Es una condición privilegiada que se le ha asignado a la antropología desde la legitimidad que adquiere la ciencia en la modernidad, que analiza, sintetiza, describe y nombre lo que puede o debe ser investigado. Adquiere un espacio en la vida social y carácter de verdad para la vida cotidiana. En ese sentido, sigue legitimando lo que debe ser nombrado y descrito para el Estado.
Paradójicamente, es posible que esa condición hegemónica de la antropología me ha acercado también “el tema bokota”. El 5 de noviembre de 2016 recibo un correo electrónico de mi viejo amigo Pastor Durán:
El sacerdote católico Conrado Sanjur, quien a la vez preside la Coordinadora Popular de Derechos Humanos de Panamá…, me ha comunicado que el 30 de este mes los indígenas "BOKOTAS" (excluidos de la Comarca Ngäbe-Bugle) van a tener una reunión. El padre Conrado quiere que tú, como antropólogo, asistas a esta reunión, ya que yo le he hablado a él de ti, pues dice que hay que darle a estos indígenas autoridad y sacarlos de la exclusión.
No se me requería como otra persona que no fuera la de la figura del experto. Era y es mi identidad como antropólogo la que me legitima para poder asistir a dicha asamblea. Tal parece que yo puedo contribuir, como antropólogo, a brindarles a estos indios autoridad y, por si fuera poco, sacarlos de la exclusión. ¡Vaya responsabilidad la que se me otorga! ¿Acaso no pueden ellos, por sí mismos, lograr autoridad y luchar contra la exclusión? ¡Por supuesto que sí! Por eso es que hacen sus reuniones anuales y se van organizando con mayor fuerza.
Sin embargo, tal y como señalé, la ciencia ha recibido carácter de verdad en la vida social, y en este sistema civilizatorio moderno, tal legitimidad no es puesta en cuestión, o sólo por unas cuantas personas (Bautista Segalés, 2014). Esa condición también es estratégicamente aprovechada por el subalterno para lograr un lenguaje legitimado por la ciencia que permita o contribuya a la lucha.
Por eso la voz de una persona antropóloga es la excusa perfecta. No porque sus palabras, disquisiciones, argumentos, deducciones o conclusiones sean lo más importante o la “verdad” revelada, sino porque dan legitimidad desde la ciencia a la lucha del pueblo bokota. Eso en el fondo quizás lo sabe Sanjur, lo saben los bokota, y de allí la aparente necesidad de una persona antropóloga. Pero a pesar de ello, la búsqueda de la persona antropóloga se inscribe en ese dominio idiomático y referencial de la ciencia moderna. Una trampa mortal. Por ello, creo que Sanjur me escribió un correo electrónico el 28 de noviembre de 2016:
Por intermedio de Pastor Durán tenemos su correo. Tenemos interés en contar con el apoyo en la necesidad que tiene el Pueblo Bokota de esclarecer y profundizar su identidad, a la que tienen derecho como pueblo originario de Panamá y que a la fecha se le ha negado. Yo estoy partiendo esta madrugada hacia la región, y que cuentan con una asamblea. Si hubiera interés de su parte en ayudar, yo comunicaría a la dirigencia de esta posibilidad con miras a darse a la tarea y prever algún posterior encuentro.
Respondí rápidamente y con entusiasmo, ese mismo día, que me encontraba interesado en acompañar el proceso. Dos días después, Pastor Durán me envió un artículo de opinión que escribió en un diario virtual llamado “Noticias 7 días Diario Social”. El título del artículo era “Bokotas: etnia discriminada”. En dicho artículo recoge parte del desarrollo
de la asamblea, describiendo brevemente el lugar y fecha de los acontecimientos, señalando que en la asamblea uno de los puntos que se trató fue la identidad del pueblo bokota y su falta de reconocimiento tanto al nivel interno de la Comarca Ngäbe-Bugle como al nivel nacional, lo que conlleva olvido y ausencia de respuestas particulares a sus problemas sociales. Cuenta en el artículo algo de lo que en su correo del 5 de noviembre me dijo: que este pueblo es erróneamente llamado bokota, pero que su denominación correcta es “chengankis”, es decir, “hijos de la selva” (en su propio idioma).
Que no son ngäbe ni tampoco bugle, y que ellos hablan un idioma distinto, dadas sus primeras averiguaciones. En ese escrito, Durán nos vuelve a hablar de la legitimidad de la ciencia para dar respuesta a esa misma pregunta que se hicieron mis colegas “¿quiénes son los bokota?”, para responder a eso que yo, quizás equivocadamente, estoy llamando aquí “el tema bokota”:
Es imprescindible que etnólogos y lingüistas hagan un estudio de esta situación que les estoy contando. Un amigo alemán presidente de la ONG “Panamá Kreis” (“Grupo pro Panamá”) me había ofrecido hace unos años apoyarme para que hiciera esta investigación. Yo pensaba recoger 200 palabras del idioma de los ngäbes, 200 de los bugles y traducirlas al español, para demostrar que los llamados “bokotas” son una etnia o pueblo indígena hasta ahora desconocido. Desafortunadamente el amigo alemán se enfermó con una enfermedad terminal y no ha podido apoyar mi investigación (Durán, 2016).
Yo no dudo en ningún momento de las sinceras, desprendidas y honestas intenciones de Durán (o el mismo Sanjur) por apoyar la causa bokota, pero no puedo pasar desapercibido que tal interés se encuentra enmarcado en esa legitimidad social que ha adquirido la ciencia para designar qué es y qué no es. Para la antropología poder describir desde su carácter colonial quién es bokota y así ofrecer legitimidad de su existencia ante el Estado. Si los mismos bokota lo hacen, entonces su voz no es tan considerada por el resto de la sociedad. Es lo que se pregunta Gayatri Chakravorty Spivak en ese artículo famoso “¿Puede hablar el subalterno?” (Spivak, 2003).
C. Sanjur me envió varias fotos y la memoria de la asamblea anual del 30 de noviembre de 2016. Seguramente de dicho documento es que Pastor Durán extrae información para la redacción de su artículo. En uno de los acuerdos de la asamblea se estableció que algunos representantes del pueblo bokota viajarían en enero de 2017 a la ciudad de Panamá para darle seguimiento a sus acuerdos, como el de reunirse con autoridades del Ministerio de Gobierno (viceministerio de asuntos indígenas), del Tribunal Electoral y con el Instituto Nacional de Estadística y Censo. Sin embargo, Sanjur me habló de tal iniciativa y me aseguró incluir en la agenda de visitas una primera entrevista con dichos representantes para así poder acordar el apoyo y seguimiento de la que ahora yo llamo provisionalmente, a falta de un título mejor, “re-vitalización de la memoria histórica y bio- cultural del pueblo bokota”. Algo en lo que se supone yo debería y debo contribuir.
Esa reunión la concretamos el 21 de julio de 2017. Ellos fueron hasta la Universidad de Panamá, y en un salón de clases del Departamento de Sociología nos reunimos para conversar al respecto. Ya para ese momento yo había acabado el primer semestre de mi doctorado en Antropología en la Universidad del Cauca, y estaba de vacaciones en Panamá. Por tanto, el que haya viajado en julio a la ciudad de Panamá fue toda una buena casualidad.
A todo esto, desde el seminario Historia Ambiental, desarrollado en el segundo semestre de 2014 en la Universidad de Panamá y coordinado por Guillermo Castro Herrera, venía ensayando una idea que fue alimentada tanto por las discusiones del seminario, como de mis conversaciones con Francisco Herrera y Richard Cooke. Para ese momento tal idea no incluía o pensaba de lleno en “el tema bokota”.
Francisco Herrera, basándose en su vasta experiencia, me había señalado, en muchas ocasiones en que surgía la distinción ngäbe y bugle, que estos pueblos quizás reconocen una frontera bio-geográfica y cultural particular; que probablemente, para la vertiente del Pacifico podría ser el río Tabasará. Del río Tabasará hacia la frontera con Costa Rica era un territorio de mayor influencia y convivencia ngäbe. Mientras que del río Tabasará hacia la provincia de Veraguas, el territorio era de mayor influencia bugle. Dicha incógnita, según Francisco Herrera, se podía resolver por intermedio de un extenso trabajo de campo, por medio de un trabajo etnográfico, especialmente entre el pueblo bugle.
Además, revisando con mejor detalles los datos arqueológicos y las crónicas coloniales referentes a esas regiones y tales pueblos. La idea, en términos de esa legitimidad social de la antropología como disciplina científica, era relevante. Especialmente por la poca información etnográfica sobre el mismo pueblo bugle. En ese momento la aclaración de las fronteras bio-geográficas y culturales importan en función del interés etnográfico y etnohistórico. Importan a la disciplina antropológica y de cierta forma al propio Estado.
En cambio, Richard Cooke, desde su posicionalidad como zooarqueólogo, me habló de la importancia de la ampliación de la “etnografía bugle y ngäbe”, pero en términos del reconocimiento de sus historias y “mitos”, que especialmente hacían referencia a su relación con su entorno, con su medio geográfico y natural. Todo ello podía alimentar las interpretaciones e inferencias que se hacían de los contextos arqueológicos. R. Cooke en múltiples ocasiones que hemos hablado sobre ello, o en muchas de sus conferencias, ha dicho que escuchó o leyó el relato de la cacería de cachalotes por parte de los bugles. Y resulta que en ciertos sitios arqueológicos han aparecido varios artefactos producidos con huesos de cachalotes o de ballenas.
Entonces eso permite hacer algunas inferencias, si se contara con mayor información etnográfica de estos pueblos sobre sus historias y mitos bio-culturales. Es decir, la etnografía bugle importaba más por su servicio a la producción de conocimiento arqueológico. Un interés científico. Y aunque Richard Cooke es una persona sumamente solidaria con la causa emancipatoria de los pueblos indígenas, y sin duda ha aportado enormes esfuerzos intelectuales y prácticos a la causa, el interés que me expresa es más desde y para la ciencia.
De tal manera, los tres (Francisco, Richard y yo) hemos planteado la distinción ngäbe y bugle desde la ciencia. Desde la supuesta neutralidad o altruismo incuestionable que se le atribuye tanto de forma consciente como inconsciente. Así fue con mi composición de lo que siempre desde la academia hemos llamado diseño o proyecto de investigación.
En 2014, tenía como título de tal diseño de investigación “Fronteras biogeográficas y culturales del pueblo bugle y su interrelación con conflictos ambientales en la República de Panamá”. Bajo las influencias del seminario de Historial Ambiental incluí aquello que tenía que ver con los conflictos socio-ambientales, especialmente frente a la construcción de hidroeléctricas, los planes de extracción minera y la expansión de redes de transporte.
En el diseño decía que los conflictos socio-ambientales se habían incrementado en los últimos años, que en la Comarca Ngäbe-Bugle se encuentra latente para su explotación uno de los yacimientos de cobre más grandes del país (quizás de los más grandes del mundo), que aún subsiste la idea de la llamada “Conquista del Atlántico” y que consiste en “llevar desarrollo y progreso” a regiones de esa vertiente del Caribe, entre lo que se tiene planeado la construcción de una gran carretera que se extienda desde ciudad de Colón hasta el río Sixaola en la provincia de Bocas del Toro. El propio Guillermo Castro se refirió al gran puente construido sobre las esclusas Gatún, en el Canal de Panamá, diciendo que era extraño construir un puente de tal envergadura para sólo llegar hasta Coclé del Norte (ver Bilbao, 2017).
Quizás el querer incluir esta situación de los conflictos socio-ambientales era mi idea de zafarme un poco de la hegemonía de la ciencia, y encontrar una razón política para involucrarme en una situación de investigación como esta. Pero mi forma de acercarme a ella seguía siendo con ese carácter colonial y violento de la ciencia. El título del diseño de investigación no varió mucho para presentarme al Programa de Doctorado en Antropología de la Universidad del Cauca, ni tampoco los contenidos que ya he señalado, por eso pasó a “Conflictos ambientales y fronteras culturales del pueblo bugle en Panamá”.
El maestro Alejandro Haber me cuestionaba que el preguntarse “¿quiénes son los bokota?” dice más de quien formula la pregunta que de ese “otro” del que se pretende dar cuenta. En principio pretendemos preguntar desde la ciencia, pero en realidad la ciencia se convierte en operador del propio Estado, y la pregunta nos viene dada desde allí.
Nos convertimos en actores funcionales, pero con autoridad, para la estatalización de la multiculturalidad, que, además de construcción histórica, contiene todo un marco epistemológico y político-ideológico (Chaves, 2011), del que pocas veces reflexionamos sobre cómo opera en nosotros mismos, nuestras decisiones y acciones.
Es probable que mis interlocutores bokota, parezcan decididos a establecerse como “clientes” del Estado a partir de ser reconocidos como sujetos indígenas o étnicos (Comaroff y Comaroff, 2011). Deseen que como antropólogo les ofrezca el argumento de mediación con el Estado. Y dado los objetivos del propio Estado y el de los bokota mi lugar en la situación de investigación parece ser bastante instrumental. ¿Tengo escapatoria?
Para A. Haber, no había duda en que el trabajo en campo me dirá qué hacer, cómo moverme de esa posicionalidad instrumental. Ya no para entrar en conversación y diálogo con mis colegas o amigos intelectuales, sino con aquellos que presentándose como bokota transcurren sus vidas en comunidades en las que los agenciamientos territoriales son locales
y comiencen a confrontar el mundo (el mío, de la antropología, del Estado y el capital) con sus conocimientos y teorías locales.
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