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Algunas meditaciones sobre economía y naturaleza
Some Meditations on Economy and Nature
Kevin Sánchez Saavedra
1
Universidad de Panamá, Departamento de Historia, Panamá
https://orcid.org/0000-0001-7661-1463
kevinsanchez@unicauca.edu.co
RESUMEN
El ensayo ofrece algunas reflexiones sobre maneras «otras» de conocer, ser y estar en el
mundo, especialmente en asuntos de consumo e intercambio. Para ello presenta algunas
discusiones sobre la antropología económica y la naturaleza. También brinda dos ejemplos
concretos sobre intercambio y reciprocidad a partir de dos sistemas propios del pueblo
Ngäbe, el krün y el cobare. Señala cómo tales sistemas de intercambio y reciprocidad han
variado a lo largo del tiempo.
Palabras claves: Intercambio, reciprocidad, antropología económica, naturaleza, Ngäbe
ABSTRACT
The essay offers some reflections on "other" ways to know, be and be in the world, especially
in matters of consumption and exchange. To this end, he presents some discussions about
economic anthropology and nature. It also provides two concrete examples of exchange and
reciprocity from two systems of the Ng-be people, the kr'n and the cobare. It points out how
such exchange and reciprocity systems have varied over time.
Keywords: Exchange, reciprocity, economic anthropology, nature, Ngäbe
Introducción
Este ensayo busca desarrollar algunas reflexiones sobre maneras «otras» de conocer,
ser y estar en el mundo, cosmovisiones «otras» sobre el intercambio, sobre dar, recibir,
1
Profesor de la Universidad de Panamá, Doctorando en Antropología Social por la Universidad del Cauca, Miembro del
Sistema Nacional de Investigación (SNI).
ISSN L 2710-7620
Volumen 1, Número 1 / mayo - agosto 2021
Págs.: 78 - 90
Recibido 17/12/2020 / Aceptado: 27/02/2021
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devolver, gastar, derrochar, pero también sobre cómo vivir y morir con la tierra. Me interesa
explorarlo, pero en el contexto del trabajo de investigación que propongo desarrollar dentro
del Programa de Doctorado en Antropología de la Universidad del Cauca y que tiene como
propósito muy preliminar comprender las fronteras culturales y biogeográficas del pueblo
Buglé, uno de los siete pueblos indígenas que habitan lo que hoy conocemos como la
República de Panamá (Velásquez-Runk y otros, 2011). Tal interés no es meramente un
ejercicio intelectual burgués por conocer. Parto del supuesto de que ese conocimiento es
fundamental y profundo para interpretar el sentido que tienen los conflictos ambientales
actuales y futuros que amenazan la subsistencia de la cultura y el hábitat de este pueblo
originario.
El tema que plantea mi investigación no es algo nuevo en su discusión, pero sí muy
vigente. Por supuesto que guarda relación con lo económico, pero no exclusiva ni
especialmente con ello. El trasfondo de tal discusión son las distinciones entre lo económico.
Entre el extractivismo energético como derivado de la economía capitalista actual y los
mundos de economías «otras»: de los bienes comunes, comunitarios, donde el ser humano es
parte junto a otros seres no-humanos, y donde lo espiritual, lo sagrado, lo mágico, lo onírico,
lo mítico, lo meditativo, lo intuitivo tiene igual o más sentido que «la razón», «lo lógico» y
«el pensar» moderno. La crisis ambiental que hoy se vive obliga a un cuestionamiento sobre
los fundamentos de la racionalidad económica capitalista, la epistemología que la contiene.
Todo el fundamento ontológico y epistémico que apuntala la economía dominante al día de
hoy debe ser transformado desde sus propias bases (Leff, 1998). Es una necesidad de vida.
Una cuestión que va más allá de sólo «…comprender de qué manera se organizan las
personas en la producción y reproducción de los bienes materiales y servicios que hacen la
vida posible» (Narotzky, 2004: 13).
Sentir, aprender y aprehender esta realidad no es algo que resulte sencillo, puesto que
se pretende hacer desde tradiciones académicas que siempre han favorecido lo material por
encima de lo espiritual, el razonamiento lógico como un producto de la ciencia moderna y
secular (Bautista Segales, 2017). Por algo debo iniciar, y me parece oportuno hacerlo con
una rápida revisión de la discusión antropológica de lo económico y su relación con las
nociones de «naturalezas» para poder reconocer si sus abordajes y construcción de
conocimiento han contribuido o no al interés que sostengo en este ensayo sobre formas
«otras» de conocer, ser y estar en el mundo.
Antropología de lo económico y de la «naturaleza»
Desde el punto de vista de Maurice Godelier, la Antropología, por derecho propio se
orienta a «…la cuestión de la relación entre economía, sociedad e historia» (Godelier, 1976:
280). Sin embargo, no es un asunto que sea exclusivo de la Antropología, sino que igual ha
sido abordado desde otras disciplinas. No obstante, en el debate sobre «lo económico» ha
80
prevalecido en la antropología una visión holística de la cultura. Es decir, como si fuera un
todo integrado, estructurado, dinámico, pero con un cierto orden en sus interacciones. Y
aunque el punto de mira ha sido lo económico, no se ha prescindido de esa visión holística,
hasta hoy. Desde el punto de vista de M. Godelier, el asunto se reduce a una relación de
aspectos (economía, sociedad e historia) que implícitamente hablan de una estructuración del
mundo donde la naturaleza es una exterioridad a lo humano.
En un momento del siglo XX, en la antropología de lo económico se produjo una
especie de cisma entre aquellas personas antropólogas que percibían lo económico de una
manera sustantiva, y que dio lugar al «sustantivismo»; y aquellas que lo entendían de una
manera formalista, y que dio lugar al «formalismo». Es decir, dos significados de qué es lo
económico. Por ejemplo, el erudito austro-húngaro Karl Polanyi, quien podríamos considerar
pionero de la «escuela» sustantivista, discutió ampliamente esta distinción.
Para los formalistas, la economía era entendida como algo un tanto separado de los
hechos sociales. Es decir, como la adecuación o relación entre fines y medios escasos, los
cuales tienen usos alternativos (Godelier, 1976). Para los sustantivistas, las cosas no son
exactamente así. Ellos entienden que los fenómenos económicos son absolutamente
inseparables de los hechos sociales. Es decir, que las cosas no tienen un valor que es
independiente de la relación social que existe entre los individuos, sino que el valor de las
cosas se supedita a la relación social que existe entre las personas. El propio K. Polanyi,
haciendo una crítica a las certidumbres históricas del liberalismo económico señaló:
«…por lo general las relaciones sociales de los hombres engloban su economía. El
hombre actúa, no tanto para mantener su interés individual de poseer bienes
materiales, cuanto para garantizar su posición social, sus derechos sociales, sus
conquistas sociales. No concede valor a los bienes materiales más que en la medida
en que sirven a este fin. Ni el proceso de la producción ni el de la distribución están
ligados a intereses económicos específicos, relativos a la posesión de bienes»
(Polanyi, 1989: 87-88).
Para K. Polanyi la escasez, pregonada por las premisas formalistas, no tiene para nada
un sentido universal. De forma muy general, su definición de economía refiere a un
intercambio entre los seres humanos y la naturaleza, y tal intercambio puede darse de
múltiples maneras en distintas sociedades (Narotzky, 2004). Por ello, la teoría general de la
economía, especialmente impulsada por los formalistas, debería pensarse de manera
exclusiva en una economía de mercado capitalista, mientras que los postulados sustantivistas
podrían ser usados en distintas sociedades siempre y cuando se tenga presenta que lo que se
denomina «lo económico» se encuentra incrustado, relacionado, con diversas instituciones
de la vida social.
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Ahora bien, desde el punto de vista de S. Norotsky la definición de lo económico
desde el sustantivismo ―y en especial desde K. Polanyi― sigue:
«… una lógica de medios-fines/necesidades-satisfacción, que parece referirse
implícitamente a una motivación abstracta de oferta/demanda de la actividad
económica. Así, las condiciones de producción, distribución y consumo de bienes
materiales y servicios se entienden como “universales” y “naturales”, no como
históricas y sociales» (Narotzky, 2004: 15-16).
A pesar de lo anterior, el sustantivismo presenta un énfasis en las necesidades y los
medios materiales, conceptualiza lo económico como un proceso que sustenta la continuidad
social, y por tanto, socialmente estructurado. En sociedades no supeditadas por el mercado,
lo económico está al mismo tiempo en otras instituciones sociales y de allí lo inadecuado de
abordarlo como un ámbito separado (Narotzky, 2004).
Como parte de la crítica tanto al formalismo como al sustantivismo, yo agregaría la
imposibilidad de abordar de manera más profunda las representaciones de la Naturaleza, las
sutilezas de la «…relación permanente y mutuamente constitutiva entre la gente y su medio
ambiente» (Ingold, 2001). Por lo tanto, sostener la distinción de la Ilustración entre lo que es
Cultura y lo que es Naturaleza. Y desde dicha distinción ontológica del mundo concebir «lo
económico» como un ámbito exclusiva y decididamente antrópico.
En el abordaje de «lo económico» existe, según Godelier y Narotzky, un tercer
abordaje que, utilizando categorías propias de Marx, tales como «modos de producción» y
«formación económica y social», valora ciertos elementos de los sustantivistas (Godelier,
1976; Narotzky, 2004). Según Godelier, se entiende modo de producción como:
«…la combinación, susceptible de reproducirse, de las fuerzas productivas y de las
relaciones sociales de producción específicas que determinan la estructura y la
forma del proceso de producción y de la circulación de los bienes materiales en el
seno de una sociedad determinada» (Godelier, 1976: 283).
Desde tal definición, se puede considerar que en una sociedad histórica determinada
puedan sucederse, subsistir, articularse o tender a la dominación distintos modos de
producción, y a esa articulación se le denomina formación económica y social. La pregunta
que habría que hacerse es ¿Cuál es el rol que juega la Naturaleza en tales articulaciones?
¿Cómo lo que consideramos Naturaleza se articula a los modos de producción? Siguiendo a
Alfred Schmidt, en Marx, el ser humano es parte de la Naturaleza. Y citando a Marx, señala:
«El ser humano crea, pone objetos, sólo porque es, desde su origen, naturaleza…» (Schmidt,
1977: 73). Más adelante nos sigue diciendo: «El hombre mismo, considerado como mera
existencia y fuerza laboral, es un objeto de la naturaleza, una cosa, aunque sea una cosa viva
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y autoconsciente, y el trabajo mismo es expresión en las cosas de aquella fuerza» (Schmidt,
1977: 73).
¿La «naturaleza» como subjetividad nuestra o nuestra subjetividad como
«naturaleza»?
Estas últimas interpretaciones que Schmidt hace de Marx nos remiten a
consideraciones epistemológicas importantes sobre cómo la ciencia y la filosofía moderna
han construido lo que se ha llamado la realidad material. En ese sentido, tal realidad material
generalmente ha sido pensada como una exterioridad a quien la piensa, y dependiendo de los
elementos que la constituyen el que puedan tener o no tener vida propia. Desde la
racionalidad moderna, existen cosas, objetos, geografías, paisajes, territorios y otros
elementos que serían parte de la realidad material, pero carentes de vida propia. Son
construidos o pensados en función de los seres humanos, y hasta llenos de concepciones que
conducen a sostener una subjetividad como si fuera la propietaria de lo que se considera la
realidad material.
En el pensar moderno, nos dice el filósofo boliviano Juan José Bautista (Bautista
Segalés, 2014), la naturaleza es concebida como una mediación para lo humano. Así se ha
concebido la posibilidad de que lo humano está más allá de la naturaleza o que lo humano
puede ser construido como otro tipo de naturaleza. Dicha concepción no nos permite conocer
nuestras profundidades e interioridades, nuestro espíritu, ni mucho menos producir
cosmovisiones «otras» sobre el intercambio, sobre dar, recibir, devolver, gastar, derrochar,
vivir y morir con la tierra.
Para poder ser autoconscientes de lo que somos, la Naturaleza tendrá que ser
considerada como madre, como dadora de vida y ente de vida. Un sujeto y no un objeto. Nos
sigue diciendo Bautista respecto a todo ello:
«En cambio, cuando el ser humano como sujeto se relaciona con la naturaleza como
objeto, esta relación sujeto-objeto objetualiza más al sujeto, es decir, lo
desconstituye como sujeto, pero no porque la naturaleza lo objetualice, sino porque,
en el afán del ser humano como sujeto de volver la naturaleza objeto y hasta
mercancía, es él quien al final deviene en objeto y mercancía. Por eso, contra toda
la modernidad, podemos decir que no es que el ser humano humanice a la naturaleza,
sino que es ella quien nos humaniza, cuando la relación que entablamos con ella es
entre sujetos» (Bautista Segalés, 2014: 250).
No obstante, no bastaría con recuperar una relación sujeto-sujeto con la madre tierra.
No basta con sólo hablar de respeto y cuidado de la madre tierra, sino que en el contexto de
la interrelación que construimos con la madre tierra, nos alimentamos y comemos de lo que
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nosotros mismos producimos. Desde el capitalismo y la modernidad se generan un tipo de
producción y alimentos que hace que nuestra propia subjetividad se constituye en tales
modelos económicos y de pensamiento. Es decir, que el capital o lo moderno no están allí
afuera, sino que nosotros mismos nos convertimos en capital y modernidad. Al respecto nos
sigue diciendo J. J. Bautista:
«Dicho de otro modo, cuando consumimos los alimentos producidos de acuerdo a
la lógica capitalista de producción, lo que también consumimos –o sea, comemos–
es esa forma de producción, la cual se incorpora en nuestra subjetividad como su
contenido. Por eso, luego nuestro consumo incrementa y fomenta la producción
capitalista» (Bautista Segalés, 2014: 281).
Incorporamos a nuestros regímenes alimentarios un tipo de producción, una serie de
alimentos que son mucho más que eso, son lo que nos constituye como humanos, pero fuera
de la naturaleza. Por eso igual se tiende a desdeñar formas otras de producción y reproducción
de la vida y los alimentos, así como de su consumo. Para construir nuestra subjetividad con
la naturaleza es preciso tener claridad en la forma como la producción y consumo de los
alimentos nos constituyen como sujetos. Los alimentos serían algo que va mucho más allá
que ser sólo combustible o sostén de la vida:
«Porque en el alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y
proteínas propios de tal o cual alimento, sino también la intencionalidad con la que
fueron producidos esos alimentos por los productores. Esto, aunque no lo vemos en
el alimento cuando lo compramos o consumimos, sin embargo, está contenido en él,
y cuando lo consumimos o comemos, nos comemos también la intencionalidad con
la que fue producido ese alimento. Esto es lo que sucede con el capitalismo cuando
convierte el alimento que sirve para reproducir la vida, en mercancía que sólo sirve
para reproducir el capital. Cuando comemos este alimento-mercancía, lo que
comemos es lo que está contenido en esa mercancía, que en última instancia es el
capitalismo; es decir, cuando comemos el alimento-mercancía-capitalista, lo que
comemos son las relaciones capitalistas de producción contenidas en esa mercancía-
alimento, que se transforma luego en contenido de nuestra subjetividad» (Bautista
Segalés, 2014: 281).
Si desde el capitalismo nuestra subjetividad es constituida como relación sujeto-
objeto con la naturaleza, y no como madre tierra, como suele ocurrir desde la experiencia de
otros mundos, otros pueblos y sus cosmovisiones, entonces desde la producción y consumo
de los alimentos nosotros mismos igual nos constituimos en mercancía; de allí que los
humanos nos hemos convertido en mercancía-trabajo que necesita venderse. Esa dinámica y
lógica de la concepción de la naturaleza como exterioridad o mediación para lo humano,
como una relación de sujeto-objeto, va introduciéndose de manera profunda, con poder
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invisible, en muchas subjetividades que han sostenido una relación sujeto-sujeto en la
naturaleza. Por ello, ahora pasaré a presentar dos ejemplos concretos de intercambio y
reciprocidad, que se han desarrollado desde una ontología que ve a la naturaleza como madre.
El Krün y el Cobare: como ejemplos de intercambio y reciprocidad
Desde dos fuentes de distintas información, la genética y la lingüística, se sugiere que
el pueblo Buglé mantiene una estrecha relación con el pueblo Ngäbe. Ambos perteneciente
a una estirpe o grupo lingüístico chibchense, que fue disgregándose entre 6 y 8 mil años antes
del presente (Cooke, 2014). Según el último censo realizado en Panamá, la población Buglé
es cerca de unas 25 mil personas, mientras que la población Ngäbe es de 260 mil personas.
Entre el pueblo Ngäbe existen una serie de rituales y tradiciones que guardan relación con el
concepto de don y de hospitalidad. Ellos serían el Krün y el Cobare, dos prácticas rituales al
interior del pueblo Ngäbe que además aportan a la cohesión, solidaridad y cooperación.
Desde el punto de vista del antropólogo norteamericano Philip Young (Young, 1970), varias
de las referencias a dichas prácticas rituales se encuentran descritas en documentos que se
produjeron entre los siglos XVI y XIX. Prácticas rituales que fueron descritas con detalles
por Young en 1970, y que hasta la actualidad persisten, aunque no con la regularidad y
sentido que tenían en el pasado.
El Krün es un tipo de juego y hermandad ritual que es practicado entre grupos
familiares extensos. Entre el pueblo Ngäbe, los hombres en los grupos familiares extensos
son los que participan más activa y visiblemente en el juego, que consiste en lanzarse unas
varas o palos de balso con el objetivo de golpear las pantorrillas y talones de los contrincantes
en el juego. El juego también consiste en esquivar los golpes. Dicho juego es también
acompañado de bebidas y alimentos que son repartidos entre los presentes. Las mujeres
regularmente preparan los alimentos, reparten las bebidas y son espectadoras activas en la
celebración del ritual. Aquel grupo familiar que convoca al rito o que es anfitrión, ofrece el
hospedaje y los alimentos. No obstante, el grupo familiar invitado también lleva productos
agrícolas para la preparación de la comida. El Krün es un ritual que va más allá del sólo hecho
de exponer habilidades, fortalezas y destrezas en el juego, o evidenciar cuál de los grupos
familiares tiene mayores victorias, el mismo funciona para la creación de hermandades
rituales, para el intercambio, la cooperación y la producción de solidaridad.
Así, por ejemplo, los grupos familiares que han participado del juego ritual, durante
el año son comunes intercambios de trabajos y productos que son el fruto de trabajo agrícola.
Constantemente ocurren intercambios de maíz, plátano, frijoles y otros que también
funcionan como paliativos en periodos de escases en distintas regiones en el territorio Ngäbe.
En el contexto del Krün también ocurre el Cobare, que es la creación de parentesco
por intermedio del matrimonio (Young, 1983). Los grupos familiares llegan a acuerdos de
85
construir lazos intercambiando hombres y mujeres. Así es común que una mujer o un hombre
de un grupo familiar específico se una con otro hombre o mujer de un grupo familiar, con el
que se ha celebrado el Krün. Según nos comenta el autor citado:
«En sentido general, el matrimonio está entonces alineado con una característica
estructural amplia y clara de la sociedad Ngawbe: una persona sobrevive por
esfuerzos de cooperación con sus allegados (así como sus consanguíneos) más que
por esfuerzo individual, y los matrimonios que inician y perpetúan arreglos de
cooperación entre grupos familiares son dados a manifestar mayor estabilidad con
el correr del tiempo (porque hay más interés y mayor número de personas
involucradas) que aquéllos que no lo son» (Young, 1983: 77).
La práctica del Krün y el Cobare en la sociedad Ngäbe son ejemplos concretos de
reciprocidad e intercambio, pero que, dado la penetración del sistema capitalista en la vida
de este pueblo, tales prácticas se van transformando o erosionando a través del tiempo. Un
fenómeno importante para el cambio es la emigración por trabajos.
La realidad actual nos muestra una migración Ngäbe cuyos destinos principales son
las zonas de agroexportación (café, banano, caña de azúcar, cacao y ganado de engorde),
típicas de los países de Centroamérica (Borges, 2006). Sin embargo, no es un fenómeno
reciente, sino que tiene su arraigo en distintos procesos históricos, asociados a formas
particulares de discriminación, exclusión social y explotación que ha resentido y resistido
este pueblo, y hasta conducen a explicar la existencia de la migración que hoy conocemos
(Sarsaneda, 2010).
Desde mi revisión bibliográfica estimo que el antropólogo norteamericano Philip
Young (Young, 1971)
2
, es uno de los primeros que describe, con detalles vívidos, los inicios
de las formas como los Ngäbe se fueron introduciendo a una economía monetaria, como un
paso inicial hacia el fenómeno migratorio que hoy conocemos, introduciendo a sus
necesidades artículos que en su sociedad no producían (ganado, ropa, útiles de cocina,
machetes, hachas, mantas, kerosene, fósforos, maquinas de coser, relojes, radios y otros).
Estimando, no obstante, que aún en la década de 1960 el intercambio en dinero ocurría con
formas tradicionales de canje en especies, es decir, la existencia de una economía doble o la
coexistencia de sistemas tradicionales de trueque (entre Ngäbes) y el monetario (Ngäbes y
latinos). Sin duda, la influencia del intercambio monetario condicionaba los tipos de trueque,
2
También Reina Torres (Torres de Araúz, 1958), antropóloga panameña, describe detalles de esta
introducción Ngäbe a una economía monetaria en sus trabajos etnográficos sobre este pueblo. Sin embargo,
no las categoriza como hace P. Young (1971) en su trabajo, publicado diez años después. P. Young también
se refiere a Frederick Jonhson quien en 1948 describe a los pueblos indígenas de Centroamérica, y entre
ellos a los Ngäbe, en el Handbook of Middle American Indians, editado por Julian Steward. F. Jonhson
aseguraba que para 1930 existía un desconocimiento de los Ngäbe respecto al uso del dinero.
86
pues aún en estas maneras tradicionales se les comenzaba a asignar valor en moneda a los
bienes intercambiados, con bastante regateo.
Este autor explica que los modos de obtención del dinero eran la venta de ganado y
algunos animales menores (cuando la necesidad del dinero era alta), la venta de artículos
hechos a mano (chácaras, motetes, sombreros, hamacas y otros), la venta de productos
agrícolas (excedentes de las cosechas, principalmente del arroz) y, finalmente, los trabajos
asalariados (en plantaciones y en fincas ganaderas)
3
. A cada uno de ellos le atribuye también
repercusiones sobre las características culturales tradicionales de convivencia y de
organización social. Por ejemplo, de cómo la cría de ganado condujo al establecimiento de
límites y la generación de conflictos por las tierras o cómo la venta del excedente de las
cosechas erosionó el sistema de intercambio y reciprocidad. Situaciones que demuestran el
dinamismo cultural por el que ha transitado la sociedad Ngäbe.
Definitivamente es el trabajo asalariado el principal motor de movilización de la
población Ngäbe hacia zonas fuera de sus territorios, fuera de la actual Comarca Ngäbe-
Buglé
4
. P. Young (1971) nos comenta que durante su trabajo de campo era raro encontrar a
un hombre con menos de 35 años que, siquiera por un tiempo breve de su vida, no haya
trabajado por un salario. Los sitios principales para “salariar” eran las plantaciones de banano
(la Chiriqui Land Company en Puerto Armuelles o en alrededores de Almirante)
5
, fincas de
café y granjas de vegetales (en Boquete o en otras provincias del país) y plantaciones de caña
de azúcar (en provincias centrales)
6
. Sin embargo, la introducción del pueblo Ngäbe al
trabajo asalariado va más allá de la década de 1960, y para P. Young (1971) se remonta quizás
hasta el siglo XIX
7
:
3
Jhon Bort introduce un modo más de obtención de dinero y es mediante la venta del café que
probablemente comenzaron a cultivar desde aquella época y de productos procedentes del procesamiento
local de la caña de azúcar (Bort y Young, 1985).
4
Dichos territorios eran reconocidos bajo la denominación de Comarca de Bocas del Toro y Comarca de
Tabasará, bajo el reconocimiento de la Ley Nº 18, del 14 de febrero de 1952 (Heckadon, 1982).
5
Es impactante la manera como describe el antropólogo norteamericano Philippe Bourgois la incorporación
del pueblo Ngäbe de la vertiente Atlántica al engranaje laboral segregacionista y explotador de la United
Fruit Company en Bocas del Toro a partir de 1940. Él también hace referencia a la poca experiencia de este
pueblo en el manejo del dinero (Bourgois, 1994).
6
En los reportes de R. Torres nos menciona lo siguiente: «El indio guaymí [Ngäbe] de esta región, trabajador
consumado, aprovecha de su tierra todo cuanto ella pueda darle. Comúnmente, sale de sus sanas y frescas
sierras, para ir a trabajar como peón a las compañías fruteras, o a potreros de los pueblos» (Torres de Araúz,
1958: 60).
7
Françoise Guionneau Sinclair, antropóloga francesa, consideró en su trabajo de investigación sobre el
proceso de cambio en la sociedad Ngäbe que entre los siglos XVI y XVIII las relaciones económicos entre los
grupos de poder (los colonizadores) y los Ngäbe fue de intercambio, mientras que entre el siglo XIX y el XX
(estado nacional) la relación es de trabajo asalariado (Guionneau Sinclair, 1982).
87
«Es probable que algunos ngwabe estuvieran trabajando en los ranchos ganaderos
de Chiriquí, por lo menos a mediados del siglo diecinueve, posiblemente más
temprano. Para finales de ese mismo siglo el ngwabe se empleó en las plantaciones
de café alrededor de Boquete y El Volcán; así, en el siglo veinte un número
considerable de hombres ngawbe aumentaron la despensa familiar con un pequeño
ingreso en efectivo del trabajo asalariado» (Traducción de Nash de Rodríguez, 1978:
89).
Por su parte, el antropólogo norteamericano Jhon Bort sostiene que el trabajo
asalariado parece ser el principal factor económico que influye tanto en la migración interna
en los territorios Ngäbe de aquella época como hacia fuera de ellos, durante algunos meses
específicos del año. De hecho, adelanta que el grupo de edad que mayormente está
involucrado en la obtención de un salario es de 18 a 35 años. De tal manera, para la década
de 1970 observó que la necesidad de un salario, del dinero, iba en franco aumento, así como
la de artículos y productos externos de consumo.
J. Bort estima que el trabajo asalariado temporal en fincas ganaderas ocurre desde por
lo menos la década de 1920 y es importante fuente de ingresos aún hasta las fechas de su
trabajo de campo en la década de 1970. Luego, a partir de la década de 1930, la United Fruit
Company en Puerto Armuelles se constituye en la mayor fuente de trabajo para los Ngäbe.
Mientras que las plantaciones de café y hortalizas han sido desarrolladas más
productivamente desde 1940, en Cerro Punta, Santa Clara y Boquete. La mecanización del
trabajo en las plantaciones bananeras comenzó a reducir la demanda de mano de obra, y a
partir de 1960 las cosechas de café se convirtieron en la alternativa principal del trabajo
asalariado temporal para los Ngäbe.
«La población guaymí [Ngäbe] se ha convertido en una gran mano de obra no
especializada en época de cosecha, que suministra la industria agraria de Chiriquí
con una fuente barata de trabajo manual durante la máxima demanda en los períodos
del ciclo agrícola» (Traducción de Shepherd Bailey, 1980: 63-64).
Los autores a los que he hecho referencia (Young y Bort) señalan aspectos sumamente
importantes de la cultura que son necesarios tener presentes al momento de analizar la
migración Ngäbe para la búsqueda de trabajo asalariado temporal. La relación del salario con
el consumo de alimentos y las necesidades de bienes o productos externos. En ese sentido,
también guarda relación con lo expuesto sobre la construcción de la subjetividad humana en
el contexto de la economía capitalista.
Por un lado, P. Young (1971) señaló que los salarios devengados son bajos y el costo
de los alimentos para sostenerse durante los periodos de cosecha son elevados, lo que no
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permite asegurarse un sobrante importante de dinero para el retorno a los territorios de origen,
menos para pagar el sustento en ella.
Por otro, J. Bort (1976) estima que la migración por salario choca con el ciclo entero
de siembra tradicional, por lo que afecta la producción de alimentos (arroz, maíz o frijol) y
se agrava al ser la población joven, en edad productiva, la que mayormente se moviliza.
La situación conlleva que muchas familias asalariadas no cuenten con suficientes
productos agrícolas de subsistencia y comida para encarar sus necesidades, ni cuentan con
ahorros para abastecerse de alimentos, y cuando esto sucede hacen uso de los sistemas
tradicionales de reciprocidad por medio del parentesco, que se van desgastando porque los
parientes no pueden asegurarse de que la ayuda de los asalariados sea recíproca, al
generalmente tener una baja producción de alimentos. Un resultado de dicho desgaste de la
reciprocidad es justamente la venta de los excedentes agrícolas, que a su vez conlleva una
nueva priorización de los productos que se siembran y cosechan
8
. Las prácticas como el Krün
y el Cobare van perdiendo su sentido profundo de reciprocidad e intercambio, así como el
sentido que pueden tener en la relación que el pueblo Ngäbe ha sostenido a lo largo de los
años.
Bibliografía
Bautista Segalés, J. J. (2012). Hacia la descolonización de la ciencia social latinoamericana:
cuatro ensayos metodológicos y epistemológicos. La Paz, Bolivia: Rincón ediciones.
Bautista Segalés, J. J. (2014). ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una
racionalidad transmoderna y postoccidental. Madrid: Ediciones Akal.
Bautista Segales, J. J. (2017). Cinco Meditaciones De-Coloniales. Introducción. Documento
inédito, (págs. 1-10). México.
Borges, C. (2006). Migraciones indígenas en Centroamérica, Ngöbes: pueblo en movimiento.
Ambientico(149), 8-13.
8
En este último punto es importante consultar la investigación llevada a cabo por Blas Quintero y William
Hughes (2005), antropólogo y economista panameños, respectivamente (Quintero y Hughes, 2006). Es
precisamente esta nueva priorización de productos —como resultado de una relación estrechamente
desigual del pueblo Ngäbe con las estructuras económicas capitalistas nacionales y su lógica cultural que la
acompaña— la que conlleva también la introducción, en algunas regiones de la actual Comarca Ngäbe-
Buglé, de cultivos para el comercio, como es el caso del café y la caña de azúcar (Bort y Young, 1985).
Francoise Guionneau Sinclair (1987), asegura que para mediados de la década de 1970 la producción de café
en algunos territorios Ngäbe es bastante considerable, “orientadas hacia el mercado exterior”. Ella también
se refiere a la introducción de comercios o pequeñas abarrotes en el territorio Ngäbe, como también lo
menciona J. Bort. No obstante, su experiencia para 1980 muestra “todo un sistema complicado de tiendas”,
de abarrotes. Aquellas que reproducen el funcionamiento de abarrotes propias de los pueblos no indígenas,
de latinos, y que se basan en la obtención exclusiva de ganancias, y otras que “corresponden a un sistema
de pre-cooperativas organizadas por los jefes tradicionales”, cuyos objetivos son más solidarios entre sus
socios.
89
Bort, J., & Young, P. (1985). Economic and Political Adaptations to National Development
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